Lumile imaginare au constituit o preocupare permanentă a umanităţii, pornind de la omul religiilor arhaice şi sfîrşind cu omul modern al lumii desacralizate. Fie că instrumentul imersiunii a fost dat de magie sau de ştiinţă, aceste lumi au fascinat şi încă mai fascinează. Oglinda reprezintă una din principalele metafore ale relaţiei omului cu acest interval care transcende limitele şi limitările spaţiului fizic.
Culianu, pornind de la diversitatea de percepere şi reprezentare proprie anumitor specii, conchide că lumea „reală” se constituie la nivelul reprezentării, fiind livrată de organele de simţ. Una va fi lumea percepută termic de către un şarpe, alta cea percepută olfactiv de către o hienă sau vizual de către om. Obiectivitatea nu este o trăsătură a lumii reale, ci doar consecinţa perceperii ei prin organele de simţ, lumea „în sine” rămînînd complet inaccesibilă.
Diversitatea percepţiilor condiţionează o diversitate de reprezentare. Reprezentarea este determinată de o anumită perspectivă senzorială sau, mai ales în cazul omului, de perspectiva mentală asupra realităţii. „Simţul intern” garantează o serie de percepţii autonome în raport cu lumea simţurilor externe. Aceste „lumi invizibile” sau lumi ale minţii nu au statutul unor universuri paralele sau fictive, ci reprezintă – la limita unei interpretări culturale – configuraţii simbolice, spaţii mentale proprii anumitor culturi. Ele variază în timp şi spaţiu: de la o epocă la alta şi de la o cultură la alta. Chestiunea obiectivităţii lor nu se pune în termeni de mărturie a simţurilor externe, existenţa lor fiind garantată prin alte mijloace.
***
Coerenţa anumitor simboluri de-a lungul unor spaţii istorice şi culturale precis determinate a fost explicată pe baza mai multor teorii concurente. Unele din acestea presupun existenţa reală a acestor lumi ale minţii: majoritatea religiilor administrează un întreg inventar de astfel de spaţii. Evul Mediu european excelează în acest plan. Geografiei reale i se suprapune o întreagă geografie mitico-religioasă in care este situat fie Edenul, fie tărîmul Preotului Ioan, fie insula Sfîntului Brandan etc.
Pînă la Mercator (în latină mercator înseamnă negustor) hărţile medievale aveau în centrul lor reprezentarea Edenului. Aceste geografii imaginare au avut un rol important în descoperirile geografice ale timpului. Cristofor Columb, de pildă, deţinea un exemplar din lucrarea Ymago mundi a cardinalului Pierre d`Ailly, editată la 1483, unde este prezentată o asemenea „geografie”, în care descoperitorul „Indiilor” trebuie să fi crezut cu tărie, dacă am fi sa ne luăm după bogatele adnotări făcute de acesta pe marginile cărţii. Numele „Brazilia” are o etimologie irlandeză, Hy Bressail însemnînd Insula Fericiţilor.
***
Alte teorii situează aceste lumi într-un spaţiu mental subiectiv sau obiectiv. Karl Popper, nemulţumit de dualismul cartezian între res cogitans şi res extensa, adică între lumea fizică şi lumea mentală, se vede obligat să postuleze o a treia lume: lumea conţinuturilor obiective de gîndire, care are o existenţă autonomă, deşi este dependentă de primele două. „Cu toate că diferitele domenii sau regiuni ale lumii 3 se nasc ca invenţii umane, tot acolo îşi fac apariţia, în calitate de consecinţe neintenţionale ale acestora, probleme autonome şi soluţii posibile. Acestea există independent de conştiinţa cuiva cu privire la ele: le putem descoperi în acelaşi fel în care putem descoperi alte lucruri – cum ar fi particulele elementare ori munţii şi rîurile necunoscute” [1]. Lumea a doua a lui Popper (lumea proceselor mentale) are statutul unui mijlocitor, exercitînd un schimb permanent între primele două şi a treia. Aceasta din urmă are un conţinut obiectiv şi este atemporală, deşi are o istorie temporală.
Acelaşi lucru îl afirmă şi Eliade cu privire la hierofanie, care reprezintă o inserţie a spaţiului sacru (anistoric) în profan, în istorie. Faptul că lumea minţii umane reprezintă un mijlocitor între o realitate (fizică) şi o alta (spirituală) – plasînd aşadar omul într-un spaţiu intermediar – este simbolizat metaforic prin compararea minţii umane cu o oglindă (specula) şi a proceselor acesteia cu procesele oglindirii sau reflectării. Reflecţia şi specularea sunt atributele oglinzii mentale.
Eliade, ca şi antecesorul său Jung, postulează existenţa unor arhetipuri, a unor modele exemplare de atitudini şi acţiuni în care se pot încadra prin participare/oglindire timidele lor copii umane. „Un obiect sau o acţiune dobîndesc o valoare şi devin în acelaşi timp reale numai pentru că participă într-un fel sau altul la o realitate care le transcende. Propriu-zis, actele umane şi obiectele lumii nu au o valoare intrinsecă autonomă.” [2]. Jung făcea apel la un „inconştient colectiv” depozitar al acestui tezaur. Eliade, mai prudent, se limitează doar la anumite „tradiţii culturale” sau „orizonturi simbolice” proprii anumitor spaţii geografice şi epoci istorice. Platonismul unor asemenea teorii transpare în mod vădit. Dar, spune Eliade, această concepţie este un bun comun lumii arhaice/tradiţionale, a cărei ilustră expresie s-a făcut Platon.
Din această perspectivă, fiecare simbol are un sens transcendent, fiind o epifanie a misterului, a ceva complet diferit, pentru care de altfel stă. Simbolul este un semn care trimite la un semnificat „indicibil şi invizibil” [3]. Lumea umană reprezintă un veritabil spaţiu simbolic al interpretării şi reinterpretării, al lecturii şi relecturii conţinuturilor lumii (reale şi mentale), către o referinţă transcendentă.
***
I. P. Culianu încearcă o explicare a acestor lumi „interzise” prin intermediul teoriilor fizicii şi matematicii moderne cu privire la spaţiul multidimensional. Astfel, credea el, pot fi validate multe din descrierile mistice sau magice. Apelînd la o matematică elementară, este uşor să dovedim existenţa unui spaţiu cvadridimensional. „Dacă y este expresia lungimii unei linii unidimensionale, y2 este expresia unui pătrat bidimensional, iar y3 este expresia volumului unui cub tridimensional, atunci ce reprezintă y4?” [4]. Din punct de vedere matematic, orice lume n-dimensională este perfect coerentă. Pe de altă parte, multe din teoriile fizicii moderne, mai ales în mecanica cuantică, fac apel la o a patra dimensiune sau hiperspaţiu pentru a oferi o explicaţie satisfăcătoare unor fenomene de neînţeles altfel.
Pentru a înţelege funcţiile percepţiei într-o asemenea lume, Culianu apelează la analogia cu o posibilă lume bidimensională, cognoscibilă nouă. Avînd doar două dimensiuni, un perete din acea lume ar fi doar o linie, o cameră – un dreptunghi etc. Platlendezii (cf. Erwin Abbot, Flatland) – locuitorii prezumtivi ai acestui univers bidimensional – sunt perfect protejaţi de pereţii-linii din lumea lor faţă de indiscreţiile semenilor, devenind însă transparenţi unor fiinţe din a treia dimensiune. Acestea le-ar vedea pînă şi organele interne, dispuse în spatele unor linii. Acest raport s-ar păstra între o fiinţă din a patra dimensiune şi una tridimensională.
Culianu preia una din descrierile lui Abbot: un platlandez a cărui lume ar fi suprafaţa unei supe ar percepe o lingură sub forma unor linii care îşi schimbă direcţia, apar şi dispar într-un mod absolut inexplicabil. Singurul mod în care ar putea percepe o a treia dimensiune a spaţiului ar fi prin intermediul timpului. În mod similar, ceea ce noi percepem ca fiind timp, ar putea fi conceput ca o a patra dimensiune a unei alte lumi. Einstein însuşi, în a sa Teorie a relativităţii, foloseşte sintagma „continuum spaţio-temporal” pentru a explica o serie de fenomene definite ca anomalii în fizica clasică newtoniană. Un salt quantic înapoi în timp, în a patra dimensiune ar putea avea o semnificaţie similară celei a mişcării unei linguri împotriva sensului lumii platlandezilor, mişcare ce pentru noi ar avea un sens spaţial, dar care pentru ei ar fi un paradox temporal similar celui quantic.
***
Ne putem deplasa, prin intermediul imaginaţiei, dinspre matematică şi fizică spre metafizică şi religie ca depozitare ale unor experienţe şi descrieri legate de un astfel de univers posibil. Lumea noastră tridimensională este lumea sublunară a lui Aristotel, supusă timpului şi corupţiei, deasupra căreia se află sferele superioare, incoruptibile şi asimilabile eternităţii (alcătuite dintr-o a cincea esenţă [quintaessentia], diferită de primele patru: apă, aer, pămînt, foc), lumile în care timpul nu-şi manifestă influenţa nefastă. Lumea sublunară a lui Aristotel este lumea neoplatonică a ultimei emanaţii. Deşi potenţial infinite, în mod curios, fizica modernă face apel în explicaţiile sale la doar zece dimensiuni (uneori unsprezece), adică exact numărul emanaţiilor divine de la Unu pînă la lumea fizică cu care ne-a obişnuit neoplatonismul.
În Banchetul, Platon dezvăluie o învăţătură predată lui Socrate de către Diotima. Eros, daimonul iubirii este plasat într-un spaţiu intermediar între zei şi muritori, avînd funcţia „de a tălmăci şi împărtăşi zeilor cele ce vin de la oameni, şi oamenilor cele ce vin de la zei”. El este conceput de către Poros şi Penia (Poros, fiul zeiţei Metis, literal înseamnă belşug, iar Penia sărăcie) la banchetul dat de zei în cinstea naşterii Afroditei, natura lui fiind tocmai aceea de a tinde mereu către ceva, fără însă a-şi atinge vreodată ţinta. Obiectul tinderii erotice, în varianta platonică, este frumuseţea, perfecţiunea.
Platon ne introduce aici în acel spaţiu numit de către Henry Corbin mundus imaginalis, după echivalentul său arab alam al mithal. Acesta este un spaţiu similar celui al oglinzii, a cărui existenţă virtuală nu se actualizează, nu devine reală decît în contact cu subiectul care se raportează în mod dezvăluitor la el [5]. Imaginea din spaţiul oglinzii apare în clipa în care cineva se raportează la ea şi dispare o data cu absenţa raportării.
***
Lumea îngerilor – ca şi lumea mentală (sau lumea a 3-a a lui Popper) – este o reflectare (speculum), avînd astfel o existenţă intermediară. Ea mijloceşte între divinitatea absolut incognoscibilă şi lumea umană. Îngerul (gr. angelos = mesager) are de îndeplinit o „funcţie teofanică” [6], aceea de a revela omului misterele divinităţii. Însă aceşti άγγελοι, în ierarhia divină a lui Dionisie (foarte asemănătoare celei a lui Proclus) se situează pe poziţia a noua, cea imediat superioară condiţiei umane. Şirul emanaţiilor divine nu este decît o serie succesivă de teofanii. „Dacă n-ar exista îngerii, henada henadelor şi toate henadele, Dumnezeul Dumnezeilor şi toate divinităţile fiind în sine de necunoscut de către pămînteni, toate universurile Dumnezeilor de dincolo de lumea noastră ar rămîne lumea Irelevantului, lumea Tăcerii. Îngerul este hermeneutul (s.n.), mesagerul luminii care anunţă şi interpretează misterele divine” [7].
Prezenţa îngerului nu este decît o inserţie a unei alte lumi în cea umană. Îngerii, spune Gilbert Durand, „sunt simboluri ale funcţiei simbolice însăşi, care este – ca şi ei – mediatoare între transcendenţa semnificatului şi lumea manifestă a semnelor concrete” [8]. Scopul lor este unul hermeneutic şi, implicit, escatologic.
Metafora oglinzii apare atît în ce priveşte perceperea unor asemenea transgresări ale spaţiului uman, cît şi în ce priveşte funcţia entităţilor care populează aceste lumi. De asemenea, mintea umană este asociată în gnosticism oglinzii, ca ultima şi totodată cea mai slabă formă de reflectare a energiilor divine, prin care impulsul creaţiei este redus la minim, în inerţia materiei. Gnosticismul va lăsa ca moştenire culturală inclusiv metafora minţii ca oglindă, atît în spaţiul creştin, cît şi în cel iudaic sau islamic.
***
Există o anumită interpretare care vede în desfăşurarea istorică a religiilor umanităţii manifestarea unor sisteme coerente, a căror existenţă transcende planul temporal, avînd o realitate logică atemporală. Deşi se manifestă istoric şi fragmentar, dincolo de vălul timpului care le reflectă şi le distorsionează, ele au o existenţă pură, logică, la care se poate ajunge dacă li se găseşte mecanismul de generare. Asemenea sisteme pornesc de la premise simple şi se dezvoltă apoi binar. Culianu studiază cazul gnosticismului, ale cărui premise sunt cuprinse integral în Cartea Genezei şi din care se dezvoltă un număr potenţial infinit de concluzii, dar care pot fi cunoscute dacă li se cunoaşte regula de generare. El împrumută din matematică (de la Benoît Mandelbrot) conceptul de fractral, înţeles drept o consecinţă la infinit a unui sistem, care este derivată pe baza unei reguli de generare constante.
***
Teologia creştină oferă omului un spor de demnitate, negînd ierarhiilor cereşti iniţiativa (prezentă în neoplatonism) şi reducîndu-le la simpla oglindire a energiilor divine. Omul, singura creatură liberă, are posibilitatea de a imita condiţia divină, de a fi totodată semnificat şi semnificant, chip şi asemănare. Autori medievali precum Giovanni Pico della Mirandola, în Despre demnitatea omului, exaltă condiţia umană. Omul este aşezat în centrul creaţiei, este încununarea acesteia, moştenitorul şi fiul prin adopţie al Creatorului.
Revenind la greci, de data aceasta urmărind dimensiunea anagogică, regăsim o metaforă în care dragostea şi oglinda îşi dau întîlnire. Narcis, fiul lui Kefistos şi al Leiropei, refuzînd dragostea nimfei Echo, îşi atrage blestemul Afroditei, anume de a se îndrăgosti de reflectarea propriei imagini într-un izvor. Îndrăgostit de fantasma propriului sine, acesta sfîrşeşte prin a muri, fără însă a-şi putea îmbrăţişa alteritatea tulburată întotdeauna de atingerea apei.
Avem de-a face cu o insuficienţă, cu o nemulţumire funciară a omului cu propriului sine şi cu necesitatea vitală a unei tinderi, a unei împliniri prin Altceva. În Banchetul, prin cuvîntarea lui Aristofan, Platon apelează la mitul androginului care, ca urmare a orgoliului său, este pedepsit de către Zeus la o existenţă incompletă, fiind obligat astfel să-şi caute pururea jumătatea, reflectarea într-un posibil Celălalt. Narcis, se pare, şi-a ales prost oglinda, el reprezentînd imaginea paradigmatică a egotismului, a refuzului deschiderii şi relaţiei – vitale pentru împlinirea umană, refuz faţă de care zeii sunt extrem de sensibili.
Mitul biblic ne pune în faţa unei situaţii asemănătoare. Insuficient sieşi, omul primordial este completat, manufacturîndu-i-se o consoartă. Abia astfel creaţia devine perfectă. Însă şi în acest scenariu dorinţa de a fi „asemeni” zeilor este cea care îi aduce omului condamnarea. Care este motivul pentru care omul, dorindu-şi asemănarea, este condamnat de către creatorul său? Oglinda, care aspiră în orgoliul ei să atingă demnitatea creatorului, uită că tot ce poate crea nu este decît o reflectare, o imagine marcată de nenumărate anamorfoze, desfigurări ale adevăratului chip (care se reflectă în ea şi căruia nu-i este decît o palidă asemănare). Creaţia umană poartă blestemul virtualităţii, ea nu este „real semnificativ”, cum spune Eliade, decît în măsura în care participă la alte ritmuri, la ritmurile sacre, a căror reflectare ar trebui să fie.
Astfel, principalul păcat nu este atît orgoliul, cît uitarea, incapacitatea de a oglindi corect adevărata existenţă. Nu fascinaţia propriei străluciri l-a condamnat pe Lucifer, ci noaptea în care a intrat de bunăvoie, incapacitatea sa de a vedea adevăratul luminător al cerului. În această interpretare păcatul apare mai puţin ca asebia, ca revoltă împotriva dumnezeirii, reprezentînd mai degrabă efectul unei neglijenţe (iresponsabile) sau al lenei, dovada neputinţei de a ţine pasul cu propriul sine.
Note
[1] Karl R. Popper, Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte, Ed. Trei, 1997, p. 45.
[2] M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 12.
[3] Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 22.
[4] Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, p. 48.
[5] Andrei Pleşu, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 63.
[6] Henry Corbin, Paradoxul monoteismului, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, p. 84.
[7] Ibidem, p. 103
[8] Gilbert Durand, op. cit., Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 31.
Saturday 23 April 2011
Nuanţele răului
– deficienţă a privirii sau viciu al esenţei? –
Atributele divinităţii
Există cel puţin un gânditor contemporan care pune problema diferenţei dintre Est şi Vest în termeni metafizici. Christos Yannaras consideră că diferenţa de mentalitate care separă continentul european urmează în mare delimitarea geografică ce a urmat marii schisme din 1054. Dacă în Europa apuseană Biserica a preluat mentalitatea tipic romană, în care se punea accent mai ales pe atributul de legislator al divinităţii, în Estul bizantin Dumnezeu a fost perceput mai mult prin prisma atributului bunătăţii.
Calitatea de a fi bun şi cea de a fi drept sunt două atribute infinite şi „egale” ale divinităţii. Din punct de vedere teologic, Dumnezeu nu este mai bun decât drept şi nici invers. Insă prevalenţa unuia din aceste atribute poate fi un indiciu asupra mentalităţilor şi tradiţiilor care le legitimează. Dacă pentru catolici Dumnezeu este în primul rând judecător imparţial al conştiinţei, individul fiind chemat la o viaţă morală în care primordială este evitarea greşelii, secondată de ispăşire (până la limita teologică a purgatoriului), în ortodoxie Dumnezeu este dispus mai curând să tolereze şi să ierte, decât să judece.
Nu vom vorbi despre semnificaţia metafizică profundă pe care o are ideea unei divinităţi care iartă. La Origen, aceasta duce către apokatastază, către o fatală absolvire a tuturor, inclusiv a diavolului. Bunătatea lui Dumnezeu fiind infinită, orice formă de rău sfârşeşte prin a fi înghiţită în oceanul iertării divine. Justiţia se evaporă pur şi simplu în favoarea atotbunătăţii cu care Origen este dispus să crediteze divinitatea. Ceea ce este interesant în plan metafizic poate fi foarte pernicios în plan social. De aceea autorul acestei „deschideri” a fost condamnat aspru de Sinoadele Bisericii.
Funcţia pedepsei
Într-un sistem bazat pe justiţie, pedeapsa joacă un rol foarte important. Reprezintă corelativul necesar al ideii de dreptate. Pedeapsa opune dreptatea nedreptăţii, care astfel este creditată cu un statut, dacă nu ontologic, măcar ontic. Ceea ce ştim, indiferent de fundamentul ontologic al răului, este că nedreptatea există şi că ea trebuie corectată. Pedeapsa are aşadar o funcţie expiatoare: răul ontic este recuperat prin curăţare, prin (re)orientarea în bine a celui căzut.
Pentru orientul creştin, dimpotrivă, pedeapsa nu curăţă, ci murdăreşte. Omul acestei visio mundi are din start imaginea perfecţiunii sale, pe care nimic nu o poate atinge în esenţă (ci doar în aparenţă). Toate evenimentele[1] au o valoare conjuncturală. Fiind dat lumii ca esenţă (nu ca potenţă), omul „bizantin” nu urmează drumul unei actualizări, ci este actualitate, chiar actualitate pură, din start. Prin urmare, nu este responsabil faţă de conjuncturi. Acestea sunt doar aparenţe înşelătoare, care nu întunecă în nici un fel perfecţiunea lui esenţială.
Demnitatea omului fiind astfel enorm ridicată, erorii îi revine statutul de umbră, de irealitate. Răul şi eroarea nu au statut ontologic, ci doar unul care ţine de poziţionare. Vede rău(l) cel care este rău poziţionat, rău intenţio-nat. În realitate răul nu există, şi neexistând nici greşeală, nu există nici responsabilitate. Mai mult, eroarea nu este atât o greşeală de poziţionare a celui care o face, cât a celui care o percepe. Miop, acesta nu înţelege binele din spatele răului.
Iertarea divină nu implică o recunoaştere a răului prin pedeapsă. Dacă în primă fază creştinismul a negat substratul ontologic al răului pentru a salva monoteismul, în a doua fază, cea a raportării la răul cotidian şi concret, orientul creştin vede iertarea ca pe un act gratuit, ca un soi de jenă a divinităţii faţă de om, situaţie care nu angajează în nici un fel responsabilitatea celui din urmă.
Pedeapsa ca expiere, proprie tradiţiei latine, recunoaşte dualismul bine-rău în plan ontic, însă sursa erorii derivă tot dintr-o greşeală de orientare, corectabilă aşadar. Statutul ontologic al răului este refuzat astfel în ultimul moment. Dar pentru omul apusean, moştenitor atît al Patristicii, cît şi al tradiţiei romane, greşeala există cu siguranţă. Fără ea justiţia ar fi lipsită de fundament.
Dacă ideea de justiţie introduce un dualism ontico-teologic (care justifică existenţa greşelii şi posibilitatea iertării) şi unul juridico-metodologic (ca să aplici dreptatea ai nevoie de opusul ei), ideea „binelui suveran” care înghite totul – idee de origine platonică – salvează monismul, însă conduce la o serie de dificultăţi „filosofice” aproape insurmontabile şi la consecinţe etice greu de acceptat.
Limitele teologice ale problemei
Cerinţa aplicării unui monoteism strict, proprie iudaismului şi creştinismului, duce la o serie de fundături. Dacă porneşti de la un singur principiu ontologic, acesta fiind dumnezeul iudeo-creştin, ajungi în imposibilitatea de a explica răul. Dacă îl recunoşti ca atare şi îi acorzi statut ontologic, cazi în dualism. Pe de altă parte, dacă accepti pe Dumnezeu ca origine a răului, distrugi fundamentul moral şi suportul psihologic al acestor religii. Soluţia cea mai simplă a problemei este să plasezi „răul” în plan moral: el nu există, există doar încercari la care, sub aparenţa răului, divinitatea te pune. Iar acest rău moral este bineînţeles unul ontic, nu ontologic; unul care afectează omul ca fenomen în viaţa curentă, nu ca esenţă. Gîndirea occidentală însă este adînc pătrunsă de pelagianism – doctrină religioasă care neagă păcatul strămoşesc, interpretînd-l doar ca pe o greşeală personală a lui Adam.
Dacă Pelagius a transpus păcatul strămoşesc în plan ontic, pentru a salva totodată pe Dumnezeu (de perspectiva imoralităţii sau a dualismului) şi libertatea umană (de spectrul predestinării), epoca patristică s-a grăbit să înlăture ipoteza răului ontologic, pentru a proteja dogma creaţiei ex nihilo. Prin instituirea unui al doilea principiu care să explice răul s-ar fi ajuns la dualism. De aceea răul nu este originar, spun ei. Însă, în absenţa unui statut ontologic al acestuia, nu poate fi explicată libertatea. Acestea sunt limitele problemei: de o parte dualismul, de cealaltă, predestinarea şi anularea libertăţii.
Bineînţeles, există şi o a treia posibilitate, erezia, ieşirea din cadrul dogmei. Atît timp cît creştinismul gonflează divinitatea pentru a o face să corespundă principiul treimic, ne întrebăm de ce nu a fost oare suficient de largă pt a include şi un aspect negativ? Astfel, problema răului şi a responsabilităţii s-ar fi găsit o rezolvare ontologică, şi am fi fost scutiţi de toată această poveste care trenează peste epoci. Neîndoios, problema răului ca deficienţă de plasament este interesantă. Dar este totodată şi o dovadă a punerii în mod defectuos a problemei.
Platonismul, cel căruia Biserica a trebuit să îi dea o replică, are o doctrină mult mai coerentă. Creaţia lumii este duală. Avem, pe de o parte, materia, pe de alta forma. Materia este perisabilă, se degradează, duce către moarte, forma este eternă, imperisabilă. În termeni morali materia este rea, iar forma bună. Neoplatonismul devenise o religie respectabilă în antichitate, poate chiar prea respectabilă, prea intelectuală. Creştinismul a trebuit să-i dea o replică. Şi replica s-a dovedit a fi inconsistentă, deoarece Părinţii Bisericii erau limitaţi în demersurile lor speculative de dogma „uni-fiinţialităţii”[2]. Prin urmare, răul nu putea fi decît fictiv, aparent, lipsit de fiinţă.
Însă scenariul cosmogonic platonician, cel puţin cel din Timaios invită la lectură. Lectură pe care Aristotel a făcut-o cu siguranţă. În dialogul amintit, Platon vorbeşte de materie, de lumea formelor, dar şi de un Demiurg, un făurar. Prin urmare nu există doar două cauze. Există cel puţin trei. Materia corespunde cauzei materiale a lui Aristotel, lumea formelor pe care o contemplă Demiurgul reprezintă cauza formală, iar demiurgul însuşi – cauza eficientă. Însă în scenariul aristotelic mai există o cauză: cea finală. De bună seamă că Demiurgul a avut un motiv pentru creaţie, altfel n-ar fi făcut-o. Aceasta este cauza finală. Astfel, la o lectură mai atentă, descoperim ceva mai mult decât un simplu dualism în problema creaţiei, chiar şi la Platon.
Epilog iudaic
Am pornit de la un principiu ontologic, pe care a trebuit să îl amendăm pentru a găsi o explicaţie coerentă problemei răului, dar am descoperit că pînă şi ipoteza dualistă platonică trimite la mai multe cauze decît eram dispuşi iniţial să admitem. Soluţia iudaică, dată prin „teoria” celor zece Sefirot, complică şi mai mult problema.
În Cabala, creaţia are loc din En Sof (Infinitul sau Incomprehensibilul), printr-un dezechilibru „geometric”. Perfecţiunea este dată de prezenţa în En Sof a tuturor celor zece atribute, în proporţii egale. Dacă unul dintre acestea este îndepărtat dintr-o anumită „regiune”, se crează un dezechilibru. Lumea noastră (una din nenumărate altele) a fost creată prin retragerea atributului Justiţie (Din sau Geburah) şi înlocuirea lui prin Bunătate (Hesed sau Gedulah). Procesul poartă numele de contracţie (ţimţum). Prin acest artificiu este explicată originea lumii şi răul şi se salvează totodată ideea zeului unic, monoteismul.
Dacă biserica creştină a dat un răspuns neoplatonismului prin dogma ne-substanţialităţii răului, Cabala iudaică dă un răspuns mai elaborat. Ca şi în teologia creştină, răul îşi justifică existenţa printr-o chestiune de poziţionare, mai concret, printr-o absenţă. Pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti – a justiţiei.. Iar dacă absenţa binelui este înlocuită prin gratie şi iertare (cu sau fără condiţia ispăşirii), absenţa justiţiei este înlocuită prin bunătate. Similitudinea este evidentă.
Într-o interpretare iudaică a mitului Genezei, răul se originează în actul îndepărtării fructului din pomul cunoaşterii (nu în cel de a-l consuma). Acest pom simbolizează arborele sefirotic, a cărui armonie a fost stricată prin dezechilibrul creat de Adam. Substratul ontologic al răului este astfel negat. Răul survine direct în plan ontic prin şi ca greşeală a lui Adam; ca o greşeală de poziţionare sau, mai exact, de manipulare.
Noi moştenim această orbire a omului primordial, consecventă căderii în păcat. Însă Paradisul ne este mereu accesibil. Trăim în acelaşi timp în Paradis şi în istorie, însă o deficienţă de vedere sau de poziţionare ne împiedică să îl realizăm. Aşadar, însăşi condiţia umană, condiţie demarcată prin rău şi păcat, este consecinţa unei erori de poziţionare, nu a unui viciu de esenţă. Omul s-ar putea întoarce oricînd în Paradis printr-o simplă schimbare de perspectivă. Putem spune că dacă pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti acesta reprezintă nu atît absenţa justiţiei, cît a privirii juste.
Note:
[1] Termenul „eveniment” este foarte echivoc. În context înseamnă nu atît „întîmplare”, cît o situaţie legată de conştiinţă, care implică o posibilitate de alegere.
[2] Prin „unifiinţialitate” înţelegem forma contrasă a expresiei Credo-ului nicean „de o fiintă cu...”
Atributele divinităţii
Există cel puţin un gânditor contemporan care pune problema diferenţei dintre Est şi Vest în termeni metafizici. Christos Yannaras consideră că diferenţa de mentalitate care separă continentul european urmează în mare delimitarea geografică ce a urmat marii schisme din 1054. Dacă în Europa apuseană Biserica a preluat mentalitatea tipic romană, în care se punea accent mai ales pe atributul de legislator al divinităţii, în Estul bizantin Dumnezeu a fost perceput mai mult prin prisma atributului bunătăţii.
Calitatea de a fi bun şi cea de a fi drept sunt două atribute infinite şi „egale” ale divinităţii. Din punct de vedere teologic, Dumnezeu nu este mai bun decât drept şi nici invers. Insă prevalenţa unuia din aceste atribute poate fi un indiciu asupra mentalităţilor şi tradiţiilor care le legitimează. Dacă pentru catolici Dumnezeu este în primul rând judecător imparţial al conştiinţei, individul fiind chemat la o viaţă morală în care primordială este evitarea greşelii, secondată de ispăşire (până la limita teologică a purgatoriului), în ortodoxie Dumnezeu este dispus mai curând să tolereze şi să ierte, decât să judece.
Nu vom vorbi despre semnificaţia metafizică profundă pe care o are ideea unei divinităţi care iartă. La Origen, aceasta duce către apokatastază, către o fatală absolvire a tuturor, inclusiv a diavolului. Bunătatea lui Dumnezeu fiind infinită, orice formă de rău sfârşeşte prin a fi înghiţită în oceanul iertării divine. Justiţia se evaporă pur şi simplu în favoarea atotbunătăţii cu care Origen este dispus să crediteze divinitatea. Ceea ce este interesant în plan metafizic poate fi foarte pernicios în plan social. De aceea autorul acestei „deschideri” a fost condamnat aspru de Sinoadele Bisericii.
Funcţia pedepsei
Într-un sistem bazat pe justiţie, pedeapsa joacă un rol foarte important. Reprezintă corelativul necesar al ideii de dreptate. Pedeapsa opune dreptatea nedreptăţii, care astfel este creditată cu un statut, dacă nu ontologic, măcar ontic. Ceea ce ştim, indiferent de fundamentul ontologic al răului, este că nedreptatea există şi că ea trebuie corectată. Pedeapsa are aşadar o funcţie expiatoare: răul ontic este recuperat prin curăţare, prin (re)orientarea în bine a celui căzut.
Pentru orientul creştin, dimpotrivă, pedeapsa nu curăţă, ci murdăreşte. Omul acestei visio mundi are din start imaginea perfecţiunii sale, pe care nimic nu o poate atinge în esenţă (ci doar în aparenţă). Toate evenimentele[1] au o valoare conjuncturală. Fiind dat lumii ca esenţă (nu ca potenţă), omul „bizantin” nu urmează drumul unei actualizări, ci este actualitate, chiar actualitate pură, din start. Prin urmare, nu este responsabil faţă de conjuncturi. Acestea sunt doar aparenţe înşelătoare, care nu întunecă în nici un fel perfecţiunea lui esenţială.
Demnitatea omului fiind astfel enorm ridicată, erorii îi revine statutul de umbră, de irealitate. Răul şi eroarea nu au statut ontologic, ci doar unul care ţine de poziţionare. Vede rău(l) cel care este rău poziţionat, rău intenţio-nat. În realitate răul nu există, şi neexistând nici greşeală, nu există nici responsabilitate. Mai mult, eroarea nu este atât o greşeală de poziţionare a celui care o face, cât a celui care o percepe. Miop, acesta nu înţelege binele din spatele răului.
Iertarea divină nu implică o recunoaştere a răului prin pedeapsă. Dacă în primă fază creştinismul a negat substratul ontologic al răului pentru a salva monoteismul, în a doua fază, cea a raportării la răul cotidian şi concret, orientul creştin vede iertarea ca pe un act gratuit, ca un soi de jenă a divinităţii faţă de om, situaţie care nu angajează în nici un fel responsabilitatea celui din urmă.
Pedeapsa ca expiere, proprie tradiţiei latine, recunoaşte dualismul bine-rău în plan ontic, însă sursa erorii derivă tot dintr-o greşeală de orientare, corectabilă aşadar. Statutul ontologic al răului este refuzat astfel în ultimul moment. Dar pentru omul apusean, moştenitor atît al Patristicii, cît şi al tradiţiei romane, greşeala există cu siguranţă. Fără ea justiţia ar fi lipsită de fundament.
Dacă ideea de justiţie introduce un dualism ontico-teologic (care justifică existenţa greşelii şi posibilitatea iertării) şi unul juridico-metodologic (ca să aplici dreptatea ai nevoie de opusul ei), ideea „binelui suveran” care înghite totul – idee de origine platonică – salvează monismul, însă conduce la o serie de dificultăţi „filosofice” aproape insurmontabile şi la consecinţe etice greu de acceptat.
Limitele teologice ale problemei
Cerinţa aplicării unui monoteism strict, proprie iudaismului şi creştinismului, duce la o serie de fundături. Dacă porneşti de la un singur principiu ontologic, acesta fiind dumnezeul iudeo-creştin, ajungi în imposibilitatea de a explica răul. Dacă îl recunoşti ca atare şi îi acorzi statut ontologic, cazi în dualism. Pe de altă parte, dacă accepti pe Dumnezeu ca origine a răului, distrugi fundamentul moral şi suportul psihologic al acestor religii. Soluţia cea mai simplă a problemei este să plasezi „răul” în plan moral: el nu există, există doar încercari la care, sub aparenţa răului, divinitatea te pune. Iar acest rău moral este bineînţeles unul ontic, nu ontologic; unul care afectează omul ca fenomen în viaţa curentă, nu ca esenţă. Gîndirea occidentală însă este adînc pătrunsă de pelagianism – doctrină religioasă care neagă păcatul strămoşesc, interpretînd-l doar ca pe o greşeală personală a lui Adam.
Dacă Pelagius a transpus păcatul strămoşesc în plan ontic, pentru a salva totodată pe Dumnezeu (de perspectiva imoralităţii sau a dualismului) şi libertatea umană (de spectrul predestinării), epoca patristică s-a grăbit să înlăture ipoteza răului ontologic, pentru a proteja dogma creaţiei ex nihilo. Prin instituirea unui al doilea principiu care să explice răul s-ar fi ajuns la dualism. De aceea răul nu este originar, spun ei. Însă, în absenţa unui statut ontologic al acestuia, nu poate fi explicată libertatea. Acestea sunt limitele problemei: de o parte dualismul, de cealaltă, predestinarea şi anularea libertăţii.
Bineînţeles, există şi o a treia posibilitate, erezia, ieşirea din cadrul dogmei. Atît timp cît creştinismul gonflează divinitatea pentru a o face să corespundă principiul treimic, ne întrebăm de ce nu a fost oare suficient de largă pt a include şi un aspect negativ? Astfel, problema răului şi a responsabilităţii s-ar fi găsit o rezolvare ontologică, şi am fi fost scutiţi de toată această poveste care trenează peste epoci. Neîndoios, problema răului ca deficienţă de plasament este interesantă. Dar este totodată şi o dovadă a punerii în mod defectuos a problemei.
Platonismul, cel căruia Biserica a trebuit să îi dea o replică, are o doctrină mult mai coerentă. Creaţia lumii este duală. Avem, pe de o parte, materia, pe de alta forma. Materia este perisabilă, se degradează, duce către moarte, forma este eternă, imperisabilă. În termeni morali materia este rea, iar forma bună. Neoplatonismul devenise o religie respectabilă în antichitate, poate chiar prea respectabilă, prea intelectuală. Creştinismul a trebuit să-i dea o replică. Şi replica s-a dovedit a fi inconsistentă, deoarece Părinţii Bisericii erau limitaţi în demersurile lor speculative de dogma „uni-fiinţialităţii”[2]. Prin urmare, răul nu putea fi decît fictiv, aparent, lipsit de fiinţă.
Însă scenariul cosmogonic platonician, cel puţin cel din Timaios invită la lectură. Lectură pe care Aristotel a făcut-o cu siguranţă. În dialogul amintit, Platon vorbeşte de materie, de lumea formelor, dar şi de un Demiurg, un făurar. Prin urmare nu există doar două cauze. Există cel puţin trei. Materia corespunde cauzei materiale a lui Aristotel, lumea formelor pe care o contemplă Demiurgul reprezintă cauza formală, iar demiurgul însuşi – cauza eficientă. Însă în scenariul aristotelic mai există o cauză: cea finală. De bună seamă că Demiurgul a avut un motiv pentru creaţie, altfel n-ar fi făcut-o. Aceasta este cauza finală. Astfel, la o lectură mai atentă, descoperim ceva mai mult decât un simplu dualism în problema creaţiei, chiar şi la Platon.
Epilog iudaic
Am pornit de la un principiu ontologic, pe care a trebuit să îl amendăm pentru a găsi o explicaţie coerentă problemei răului, dar am descoperit că pînă şi ipoteza dualistă platonică trimite la mai multe cauze decît eram dispuşi iniţial să admitem. Soluţia iudaică, dată prin „teoria” celor zece Sefirot, complică şi mai mult problema.
În Cabala, creaţia are loc din En Sof (Infinitul sau Incomprehensibilul), printr-un dezechilibru „geometric”. Perfecţiunea este dată de prezenţa în En Sof a tuturor celor zece atribute, în proporţii egale. Dacă unul dintre acestea este îndepărtat dintr-o anumită „regiune”, se crează un dezechilibru. Lumea noastră (una din nenumărate altele) a fost creată prin retragerea atributului Justiţie (Din sau Geburah) şi înlocuirea lui prin Bunătate (Hesed sau Gedulah). Procesul poartă numele de contracţie (ţimţum). Prin acest artificiu este explicată originea lumii şi răul şi se salvează totodată ideea zeului unic, monoteismul.
Dacă biserica creştină a dat un răspuns neoplatonismului prin dogma ne-substanţialităţii răului, Cabala iudaică dă un răspuns mai elaborat. Ca şi în teologia creştină, răul îşi justifică existenţa printr-o chestiune de poziţionare, mai concret, printr-o absenţă. Pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti – a justiţiei.. Iar dacă absenţa binelui este înlocuită prin gratie şi iertare (cu sau fără condiţia ispăşirii), absenţa justiţiei este înlocuită prin bunătate. Similitudinea este evidentă.
Într-o interpretare iudaică a mitului Genezei, răul se originează în actul îndepărtării fructului din pomul cunoaşterii (nu în cel de a-l consuma). Acest pom simbolizează arborele sefirotic, a cărui armonie a fost stricată prin dezechilibrul creat de Adam. Substratul ontologic al răului este astfel negat. Răul survine direct în plan ontic prin şi ca greşeală a lui Adam; ca o greşeală de poziţionare sau, mai exact, de manipulare.
Noi moştenim această orbire a omului primordial, consecventă căderii în păcat. Însă Paradisul ne este mereu accesibil. Trăim în acelaşi timp în Paradis şi în istorie, însă o deficienţă de vedere sau de poziţionare ne împiedică să îl realizăm. Aşadar, însăşi condiţia umană, condiţie demarcată prin rău şi păcat, este consecinţa unei erori de poziţionare, nu a unui viciu de esenţă. Omul s-ar putea întoarce oricînd în Paradis printr-o simplă schimbare de perspectivă. Putem spune că dacă pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti acesta reprezintă nu atît absenţa justiţiei, cît a privirii juste.
Note:
[1] Termenul „eveniment” este foarte echivoc. În context înseamnă nu atît „întîmplare”, cît o situaţie legată de conştiinţă, care implică o posibilitate de alegere.
[2] Prin „unifiinţialitate” înţelegem forma contrasă a expresiei Credo-ului nicean „de o fiintă cu...”
Esenienii în izvoarele latine
<b>Argument</b>
Unul din motivele pentru care am ales această temă îl reprezintă existenţa unor referinţe la esenieni în operele câtorva autori ce pot fi asimilaţi latinităţii prin limbă sau prin contextul relaţiilor lor cu lumea romană. Flavius Josephus reprezintă cea mai importantă sursă din epocă cu privire la esenieni. Importanţa scrierilor sale este cu atât mai mare cu cât el a fost novicele unui esenian (Banus [1]) timp de un an. Flavius vorbeşte despre esenieni în <i>Antichităţi iudaice</i>, în <i>Istoria războiului evreilor împotriva romanilor</i> şi în <i>Autobiografia</i> sa. O a doua sursă antică cu privire la esenieni o reprezintă Filon din Alexandria. El vorbeşte explicit despre esenieni în <i>Quod omnis probus liber sit</i> (Fiecare virtuos este liber) şi în <i>Apologia</i>, lucrare care nu s-a păstrat. Într-o a treia lucrare, <i>De vita contemplativa</i>, ne vorbeşte despre o sectă a „terapeuţilor”, situată în Egipt pe malul lacului Mareotis, sectă pe care unii autori contemporani tind să o identifice celei a esenienilor. Al treilea autor antic care se referă explicit la esenieni este enciclopedistul latin Plinius cel Bătrân, în <i>Historia Naturalis</i>, V, 17. Origenes oferă posterităţii, în <i>Hexapla</i>, un studiu comparativ realizat pe baza a şase variante concurente ale unor cărţi din Biblie, una dintre ele fiind eseniană. Ultimul autor important ce aparţine perioadei romane şi care a intrat în contact cu această sectă, probabil în mod indirect, prin intermediul manuscriselor, este Sfântul Ieronim, traducătorul <i>Vulgatei</i> – versiunea latină a Bibliei.
Alte mărturii ne-au parvenit în mod indirect, prin reluarea anumitor pasaje din autorii anterior prezentaţi. Eusebiu din Cezareea vorbeşte de esenieni în <i>Praeparatio Evanghelica</i>, VIII, 10, 18, având ca sursă Apologia lui Filon [2]. Ipolit din Roma în <i>Refutatio omnium haeresium</i> (Respingerea tuturor ereziilor) îl reia pe Flavius. Un ultim autor, Isidor din Sevilla, face câteva marginalii la Sf. Ieronim [3].
<b>Descoperirile de la Qumrān</b>
Cazul Qumrān reprezintă o situaţie fericită, fără precedent în istorie. Este vorba de descoperirea unui număr impresionant de fragmente de manuscrise pe piele, pergament, papirus şi metal (cupru), întocmite în opt limbi şi dialecte şi îmbrăţişând o perioadă de timp cuprinsă între sec III î.e.n. şi sec I e.n.
Primele descoperiri datează din 1947, an în care beduinii încearcă să vândă o serie de manuscrise unei mănăstiri iacobite. După mărturii ulterioare, se pare că descoperirea datează din 1945, când un tânăr păstor din tribul de beduini Ta’amireh, numit Mohammed ed’Dib, pornind în căutarea unei capre rătăcite descoperă prima peşteră, de unde ridică primele manuscrise. Acestea zac timp de doi ani într-un sac, mereu ameninţate de posibilitatea de a fi transformate în curele pentru sandale (manuscrisele fiind din piele).
Săpăturile încep în 1949, declanşându-se o adevărată competiţie între beduini şi savanţi, tribul Ta’amireh devenind un veritabil trib de arheologi şi negustori improvizaţi. Sunt descoperite în total 11 grote. Grotele iniţiale sunt localizate la 20 km sud de Ierihon, în deşertul Iuda, lângă nişte ruine numite Khirbet Qumrān, în apropierea râului Wadi Qumrān [4].
În 1952 are loc o a doua descoperire la Wadi Murabba’at, locaţie situată la 25 km sud-est de Ierusalim şi la aproximativ 5 km de Marea Moartă. Studiul textelor din aceste grote a arătat că ele aveau o cu totul altă origine decât cele găsite la Qumrān. Murabba’at a servit ca adăpost în cursul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135 e.n.) soldaţilor lui Bar-Kokeba. Acest sit se află la 20 km sud de Qumrān [5].
Într-o a treia locaţie, Khirbet Mird, situată la 20 km sud-est de Ierusalim, s-au descoperit rămăşiţele bibliotecii unei mănăstiri bizantine, construită pe amplasamentul fortăreţei Hyrcanion a asmoneilor [6].
Primele atestări documentare care par să indice aceste situri provin din epoca a doua a fierului. Se crede că Qumrān poate fi identificat cu „Oraşul Sării” atestat în Iosua 15, 62 [7]. Pe baza cercetărilor arheologice, perioadele de locuire alternează începând din eneolitic. Însă relativ la esenieni putem vorbi de trei perioade: prima debutează în jurul anului 100 î.e.n. şi se sfârşeşte odată cu cutremurul din 31 î.e.n. care a devastat Iudeea. A doua începe după un abandon de 30 de ani şi se sfârşeşte în cursul primei răscoale evreieşti din iunie 68 e.n. [8]. În a treia perioadă de locuire a existat un post roman de supraveghere al Legiunii a X-a, comandată de legatul Traian, tatăl viitorului împărat. De asemenea, în grotele de la Wadi Murabba’at s-au descoperit monezi din timpul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135), fapt ce atestă că situl a fost folosit din nou de răzvrătiţii evrei.
Au fost recuperate circa 40000 de fragmente de manuscris descoperite de arheologi sau de beduini, reprezentând rămăşiţele unei impresionante biblioteci. După calcule aproximative, aceste manuscrise provin de la 600 de cărţi, din care numai 10 sau 11 ne-au parvenit integral [9]. Aproximativ o treime din totalul manuscriselor sunt copii ale textelor biblice. Figurează aici toate textele canonice, uneori în mai multe exemplare, cu excepţia Esterei [10]. Apar în plus faţă de canonul iudaic trei texte care s-au păstrat în Septuaginta, biblia de limbă greacă destinată diasporei: <i>Tobit, Iisus Sirah (Eclesiasticul) şi Scrisorile lui Ieremia şi Baruch</i> [11]. Restul textelor atestă preocupări administrative, sapienţiale, liturgice şi apocaliptice.
Istoria primelor descoperiri de la Marea Moartă începe încă din antichitate. În anul 217 Origenes a descoperit în apropiere de Ierihon nişte manuscrise în limbile ebraică şi greacă, printre altele o versiune greacă a Psalmilor diferită de Septuaginta [12]. În jurul anului 800 mitropolitul nestorian (sirian) al Seleuciei Timotheos I trimite mitropolitului Sergios al Elamului o scrisoare în care aminteşte de nişte manuscrise ebraice descoperite într-o stâncă din apropierea Ierihonului [13].
Secta iudaică a caraiţilor [*], înfiinţată în secolul al VIII-lea deţine un document, Manuscrisul de la Damasc, foarte apropiat de unele manuscrise de la Qumrān. Cea mai veche copie a acestui manuscris datează din secolul XII şi a fost descoperit în geniza sinagogii din Cairo în 1896. Ya’qub Al Qirgisami, autor carait din secolul X, în lucrarea Istoria sectelor iudaice afirmă că în secolul I î.e.n. a existat o aşa-numită „sectă a peşterii” [14].
<b>Datarea textelor</b>
Datarea acestor manuscrise a fost relativ uşor de realizat. Anul 68 e.n. este <i>terminus ante quem</i> – data înaintea căreia manuscrisele au fost alcătuite şi copiate. Mai dificil de datat este acel <i>terminus post quem</i>, adică data după care au fost alcătuite. După părerea specialiştilor, nu există exemplare mai vechi de sec III-II î.e.n. [15].
Prin analiza cu carbon radioactiv a unor materiale textile ce protejau sulurile, s-a obţinut ca dată probabilă anul 33 î.e.n., cu o toleranţă de ± 200 de ani. Însă dovezile arheologice, numismatice (monezi), şi epigrafice (epitafuri ş.a.), precum şi studiul paleografic [**] indică aceeaşi datare [16]. De asemenea, există indicaţii cronologice în interiorul manuscriselor şi, probabil, unele referiri la romani, desemnaţi sub numele de <i>kittim.</i>
<b>Importanţa textelor</b>
Descoperirile de la Qumrān sunt cu atât mai importante cu cât cele mai vechi texte biblice ajunse până la noi au fost scrise cu peste 800 de ani după alcătuirea canonului de la Iamnia şi cu peste 1100 ani după epoca creării celor mai noi texte ale Bibliei [17]. Manuscrisele de la Qumrān sunt cu aproximativ 1300 ani mai vechi decât toate celelalte surse cunoscute nouă şi anterioare primului canon ebraic.
În manuscrisele de la Qumrān putem identifica mai multe tradiţii de text. Cele mai multe aparţin unei tradiţii protomasoretice. A doua tradiţie trimite către Septuaginta, iar a treia către versiunea samarineană a Pentateuhului. Mai există şi o serie de versiuni intermediare şi variante ale acestor tradiţii.
Se spune că în timpul asediului asupra Ierusalimului, fariseul Iohanan ben Zakai reuşeşte să părăsească oraşul într-un sicriu, obţinând de la Vespasian autorizaţia de a merge în oraşul Iamnia, unde va înfiinţa o şcoală care va sta la baza primului canon masoretic [18]. Demersurile de fixare a textului vor fi reluate în secolul al VI-lea, pentru ca în secolul X canonul să se fixeze definitiv. Cu această ocazie epoca interpretărilor, a midrash-urilor, favorizate de scrierea consonantică, ia sfârşit. Acum se stabileşte textul oficial, univoc, pe baza unui sistem de puncte cu rol de vocale, care indicau vocalismul „oficial” al textelor. Din acest motiv textul a primit numele de Massara, iar autorii lui au fost numiţi masoreţi – martori ai tradiţiei [19].
A doua tradiţie de text este cea alexandrină a Septuagintei. Tradiţia povesteşte că Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246) – dorind să adune în Biblioteca din Alexandria cele mai importante texte ale lumii – cere marelui preot Eleazar din Ierusalim câte şase preoţi din fiecare seminţie a lui Israel, cunoscători deopotrivă ai ebraicii şi limbii greceşti, pentru efectuarea unei traduceri. Cei şaptezeci şi doi de traducători (de aici numele Septuagintei), izolaţi pe o insulă, traduc Biblia în şaptezeci şi două de zile [20]. Textul Septuagintei diferă destul de mult de cel rabinic, fiind expresia unei tradiţii distincte. El a fost creat special pentru diaspora evreiască din Alexandria şi din spaţiul elen.
Manuscrisele de la Qumrān reprezintă o sursă serioasă pentru studierea istoriei textului biblic şi subliniază absenţa unei autorităţi canonice în perioada incipientă a creştinismului. Se pare că în interiorul iudaismului au existat mai multe curente, secte sau şcoli concurente, unite doar prin monoteism şi prin devoţiunea faţă de Lege. Iată o scurtă enumerare a acestora: asideii, saducheii, fariseii, esenienii, terapeuţii (identificaţi de unii cu esenienii), zeloţii, sicarii (de la <i>sica</i> – pumnal scurt) şi creştinii.
Asideii, cea mai veche „sectă” sprijină revolta macabeilor (asmoneilor) împotriva elenizării, dar mai apoi sunt marginalizaţi în lupta pentru putere. Saducheii sunt preoţii care se revendică de la Sadoc (Mare Preot în timpul lui David). Ei au avut în grijă templul din Ierusalim.
Au existat unii laici care au dorit să se delimiteze, să se separe de regimul de la Ierusalim, numindu-se farisei (<i>peruşim</i><sub>(ebr)</sub>= „cei care s-au separat” [21]). Flavius Josephus foloseşte termenul de <i>αμίξια</i> („cei care nu se amestecă”) [22]. Unii asidei, aflaţi în conflict cu dinastia hasmoneilor au emigrat sau au plecat în deşert. Se pare că preoţii esenienilor (rang moştenit prin sânge) aparţin acelor asidei intransigenţi plecaţi în deşert [23]. Flavius Josephus, în <i>Antichităţi Iudaice</i> (XVIII, I, 2-5) [24] şi în <i>Istoria războiului iudeilor...</i> (II, VIII, 2-14) [25] vorbeşte de existenţa a patru secte în timpul său: esenienii, saducheii, fariseii şi zeloţii. Ultima sectă, înfiinţată de Iuda Galileeanul se aseamănă în mare parte cu cea a fariseilor, doar că ei nu recunosc decât „pe Dumnezeu drept unic stăpân şi rege” [26]. Acest fapt a dus la conflicte inevitabile cu autoritatea romană. Din această ultimă sectă au derivat sicarii, ucigaşi fanatici.
Flavius Josephus descrie în ample pasaje organizarea socială a comunităţilor eseniene. De asemenea, vorbeşte de existenţa mai multor grupări, în funcţie de acceptarea sau nu a căsătoriei. Deşi îi descrie ca neimplicaţi în politică, paşnici, în <i>Istoria războiului iudeilor...</i> (III, II, 1) [27] vorbeşte de Ioannes esenianul, unul din liderii primei revolte împotriva romanilor. Nu e de mirare că romanii au distrus aşezarea eseniană din deşertul Iuda. O probă indirectă despre existenţa mai multor curente eseniene ne-o oferă Eusebiu, care citează un pasaj din <i>Apologia</i> lui Filon din Alexandria, în care acesta spune că unii esenieni locuiesc în oraşe [28]. Prin urmare mişcarea eseniană, presupus ascetică, nu avea o coerenţă internă foarte puternică, din moment ce tolera şi unele aspecte aparent contrare doctrinei lor (căsătoriile, locuirea în oraşe şi implicarea politică).
Cuvinte frumoase despre esenieni are şi Plinius cel Bătrân, care în <i>Historia Naturalis</i> ( V, 17) descrie o comunitate de aproximativ 4000 de oameni, care nu procreează şi dezavuează orice formă de proprietate, trăind totuşi paşnic, împărţind toate bunurile în comun etc.
Ultimul autor care ia contact direct cu esenienii, cel puţin cu textele lor, este Sfântul Ieronim, în secolul IV. Acesta merge în Palestina pentru a realiza versiunea latină a Bibliei, după originalele ebraice. Aici intră în contact cu unele scrieri eseniene, care vor ajunge în arhivele Vaticanului. Un aspect interesant e legat de faptul ca Vulgata este mai apropiată de canonul rabinic decât Septuaginta, deoarece Sfântul Ieronim s-a raportat în special la manuscrisele ulterioare conciliului de la Iamnia.
Contribuţia esenţială a manuscriselor de la Qumrān este legată de conştientizarea eterogenităţii surselor, de existenţa unor tradiţii alternative şi concurente ale textelor sacre, care au fost canonizate mult mai târziu. În felul acesta avem acces la o preistorie a textelor şi a tradiţiilor care le-au format. Aceasta a fost şansa unică pe care ne-a oferit-o cea mai mare descoperire arheologică a secolului XX.
<b>Note:</b>
[1] Flavius Josephus, <em>Autobiografie</em>, 11, cf. <em>Originile creştinismului</em>, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 64; I. D. Amusin, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, pp. 218-219.
[2] E. M. Laperrousaz, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 76, n. 70.
[3] I. D. Amusin, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 244.
[4] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 7.
[5] Ibidem, p. 12.
[6] Idem, Ibidem.
[7] Ioan Chirilă, <em>Mesianism şi apocalipsă în scrierile de la Qumran</em>, Ed. Arhidiecezana, 1999, p. 11.
[8] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit., </em>p. 20.
[9] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p. 82.
[10] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 27.
[11] Ibidem, p. 28.
[12] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p.49.
[13] Ibidem, p. 50.
[*] Sectă care nu recunoaşte decât Biblia, respingând Talmudul.
[14] Ibidem, p. 52.
[15] Ibidem, p. 128.
[**] Paleografia este disciplina care se ocupă cu analiza scrierii, a formei literelor, a procedeelor de scriere şi a evoluţiei grafiei caracterelor.
[16] Ibidem, p. 130.
[17] Ibidem, p. 87.
[18] <em>Originile creştinismului</em>, Polirom, Iaşi, 2002, p. 30.
[19] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 32.
[20] Originile creştinismului, p. 103.
[21] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p. 17.
[22] Idem, Ibidem.
[23] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit., </em>p.104.
[24] Flavius Josephus, <em>Antichităţi iudaice</em>, vol. II, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2004, pp. 438-440.
[25] Flavius Josephus, <em>Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor</em>, Ed. Hasefer, 2002, pp. 159-164.
[26] Flavius Josephus, <em>Antichităţi iudaice</em>, vol. II, p. 440.
[27] Flavius Josephus, <em>Istoria războiului evreilor</em>..., p. 239.
[28] Eusebiu din Cezareea, <em>Praeparatio evanghelica</em>, VIII, 11, cf. I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p 218.
Unul din motivele pentru care am ales această temă îl reprezintă existenţa unor referinţe la esenieni în operele câtorva autori ce pot fi asimilaţi latinităţii prin limbă sau prin contextul relaţiilor lor cu lumea romană. Flavius Josephus reprezintă cea mai importantă sursă din epocă cu privire la esenieni. Importanţa scrierilor sale este cu atât mai mare cu cât el a fost novicele unui esenian (Banus [1]) timp de un an. Flavius vorbeşte despre esenieni în <i>Antichităţi iudaice</i>, în <i>Istoria războiului evreilor împotriva romanilor</i> şi în <i>Autobiografia</i> sa. O a doua sursă antică cu privire la esenieni o reprezintă Filon din Alexandria. El vorbeşte explicit despre esenieni în <i>Quod omnis probus liber sit</i> (Fiecare virtuos este liber) şi în <i>Apologia</i>, lucrare care nu s-a păstrat. Într-o a treia lucrare, <i>De vita contemplativa</i>, ne vorbeşte despre o sectă a „terapeuţilor”, situată în Egipt pe malul lacului Mareotis, sectă pe care unii autori contemporani tind să o identifice celei a esenienilor. Al treilea autor antic care se referă explicit la esenieni este enciclopedistul latin Plinius cel Bătrân, în <i>Historia Naturalis</i>, V, 17. Origenes oferă posterităţii, în <i>Hexapla</i>, un studiu comparativ realizat pe baza a şase variante concurente ale unor cărţi din Biblie, una dintre ele fiind eseniană. Ultimul autor important ce aparţine perioadei romane şi care a intrat în contact cu această sectă, probabil în mod indirect, prin intermediul manuscriselor, este Sfântul Ieronim, traducătorul <i>Vulgatei</i> – versiunea latină a Bibliei.
Alte mărturii ne-au parvenit în mod indirect, prin reluarea anumitor pasaje din autorii anterior prezentaţi. Eusebiu din Cezareea vorbeşte de esenieni în <i>Praeparatio Evanghelica</i>, VIII, 10, 18, având ca sursă Apologia lui Filon [2]. Ipolit din Roma în <i>Refutatio omnium haeresium</i> (Respingerea tuturor ereziilor) îl reia pe Flavius. Un ultim autor, Isidor din Sevilla, face câteva marginalii la Sf. Ieronim [3].
<b>Descoperirile de la Qumrān</b>
Cazul Qumrān reprezintă o situaţie fericită, fără precedent în istorie. Este vorba de descoperirea unui număr impresionant de fragmente de manuscrise pe piele, pergament, papirus şi metal (cupru), întocmite în opt limbi şi dialecte şi îmbrăţişând o perioadă de timp cuprinsă între sec III î.e.n. şi sec I e.n.
Primele descoperiri datează din 1947, an în care beduinii încearcă să vândă o serie de manuscrise unei mănăstiri iacobite. După mărturii ulterioare, se pare că descoperirea datează din 1945, când un tânăr păstor din tribul de beduini Ta’amireh, numit Mohammed ed’Dib, pornind în căutarea unei capre rătăcite descoperă prima peşteră, de unde ridică primele manuscrise. Acestea zac timp de doi ani într-un sac, mereu ameninţate de posibilitatea de a fi transformate în curele pentru sandale (manuscrisele fiind din piele).
Săpăturile încep în 1949, declanşându-se o adevărată competiţie între beduini şi savanţi, tribul Ta’amireh devenind un veritabil trib de arheologi şi negustori improvizaţi. Sunt descoperite în total 11 grote. Grotele iniţiale sunt localizate la 20 km sud de Ierihon, în deşertul Iuda, lângă nişte ruine numite Khirbet Qumrān, în apropierea râului Wadi Qumrān [4].
În 1952 are loc o a doua descoperire la Wadi Murabba’at, locaţie situată la 25 km sud-est de Ierusalim şi la aproximativ 5 km de Marea Moartă. Studiul textelor din aceste grote a arătat că ele aveau o cu totul altă origine decât cele găsite la Qumrān. Murabba’at a servit ca adăpost în cursul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135 e.n.) soldaţilor lui Bar-Kokeba. Acest sit se află la 20 km sud de Qumrān [5].
Într-o a treia locaţie, Khirbet Mird, situată la 20 km sud-est de Ierusalim, s-au descoperit rămăşiţele bibliotecii unei mănăstiri bizantine, construită pe amplasamentul fortăreţei Hyrcanion a asmoneilor [6].
Primele atestări documentare care par să indice aceste situri provin din epoca a doua a fierului. Se crede că Qumrān poate fi identificat cu „Oraşul Sării” atestat în Iosua 15, 62 [7]. Pe baza cercetărilor arheologice, perioadele de locuire alternează începând din eneolitic. Însă relativ la esenieni putem vorbi de trei perioade: prima debutează în jurul anului 100 î.e.n. şi se sfârşeşte odată cu cutremurul din 31 î.e.n. care a devastat Iudeea. A doua începe după un abandon de 30 de ani şi se sfârşeşte în cursul primei răscoale evreieşti din iunie 68 e.n. [8]. În a treia perioadă de locuire a existat un post roman de supraveghere al Legiunii a X-a, comandată de legatul Traian, tatăl viitorului împărat. De asemenea, în grotele de la Wadi Murabba’at s-au descoperit monezi din timpul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135), fapt ce atestă că situl a fost folosit din nou de răzvrătiţii evrei.
Au fost recuperate circa 40000 de fragmente de manuscris descoperite de arheologi sau de beduini, reprezentând rămăşiţele unei impresionante biblioteci. După calcule aproximative, aceste manuscrise provin de la 600 de cărţi, din care numai 10 sau 11 ne-au parvenit integral [9]. Aproximativ o treime din totalul manuscriselor sunt copii ale textelor biblice. Figurează aici toate textele canonice, uneori în mai multe exemplare, cu excepţia Esterei [10]. Apar în plus faţă de canonul iudaic trei texte care s-au păstrat în Septuaginta, biblia de limbă greacă destinată diasporei: <i>Tobit, Iisus Sirah (Eclesiasticul) şi Scrisorile lui Ieremia şi Baruch</i> [11]. Restul textelor atestă preocupări administrative, sapienţiale, liturgice şi apocaliptice.
Istoria primelor descoperiri de la Marea Moartă începe încă din antichitate. În anul 217 Origenes a descoperit în apropiere de Ierihon nişte manuscrise în limbile ebraică şi greacă, printre altele o versiune greacă a Psalmilor diferită de Septuaginta [12]. În jurul anului 800 mitropolitul nestorian (sirian) al Seleuciei Timotheos I trimite mitropolitului Sergios al Elamului o scrisoare în care aminteşte de nişte manuscrise ebraice descoperite într-o stâncă din apropierea Ierihonului [13].
Secta iudaică a caraiţilor [*], înfiinţată în secolul al VIII-lea deţine un document, Manuscrisul de la Damasc, foarte apropiat de unele manuscrise de la Qumrān. Cea mai veche copie a acestui manuscris datează din secolul XII şi a fost descoperit în geniza sinagogii din Cairo în 1896. Ya’qub Al Qirgisami, autor carait din secolul X, în lucrarea Istoria sectelor iudaice afirmă că în secolul I î.e.n. a existat o aşa-numită „sectă a peşterii” [14].
<b>Datarea textelor</b>
Datarea acestor manuscrise a fost relativ uşor de realizat. Anul 68 e.n. este <i>terminus ante quem</i> – data înaintea căreia manuscrisele au fost alcătuite şi copiate. Mai dificil de datat este acel <i>terminus post quem</i>, adică data după care au fost alcătuite. După părerea specialiştilor, nu există exemplare mai vechi de sec III-II î.e.n. [15].
Prin analiza cu carbon radioactiv a unor materiale textile ce protejau sulurile, s-a obţinut ca dată probabilă anul 33 î.e.n., cu o toleranţă de ± 200 de ani. Însă dovezile arheologice, numismatice (monezi), şi epigrafice (epitafuri ş.a.), precum şi studiul paleografic [**] indică aceeaşi datare [16]. De asemenea, există indicaţii cronologice în interiorul manuscriselor şi, probabil, unele referiri la romani, desemnaţi sub numele de <i>kittim.</i>
<b>Importanţa textelor</b>
Descoperirile de la Qumrān sunt cu atât mai importante cu cât cele mai vechi texte biblice ajunse până la noi au fost scrise cu peste 800 de ani după alcătuirea canonului de la Iamnia şi cu peste 1100 ani după epoca creării celor mai noi texte ale Bibliei [17]. Manuscrisele de la Qumrān sunt cu aproximativ 1300 ani mai vechi decât toate celelalte surse cunoscute nouă şi anterioare primului canon ebraic.
În manuscrisele de la Qumrān putem identifica mai multe tradiţii de text. Cele mai multe aparţin unei tradiţii protomasoretice. A doua tradiţie trimite către Septuaginta, iar a treia către versiunea samarineană a Pentateuhului. Mai există şi o serie de versiuni intermediare şi variante ale acestor tradiţii.
Se spune că în timpul asediului asupra Ierusalimului, fariseul Iohanan ben Zakai reuşeşte să părăsească oraşul într-un sicriu, obţinând de la Vespasian autorizaţia de a merge în oraşul Iamnia, unde va înfiinţa o şcoală care va sta la baza primului canon masoretic [18]. Demersurile de fixare a textului vor fi reluate în secolul al VI-lea, pentru ca în secolul X canonul să se fixeze definitiv. Cu această ocazie epoca interpretărilor, a midrash-urilor, favorizate de scrierea consonantică, ia sfârşit. Acum se stabileşte textul oficial, univoc, pe baza unui sistem de puncte cu rol de vocale, care indicau vocalismul „oficial” al textelor. Din acest motiv textul a primit numele de Massara, iar autorii lui au fost numiţi masoreţi – martori ai tradiţiei [19].
A doua tradiţie de text este cea alexandrină a Septuagintei. Tradiţia povesteşte că Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246) – dorind să adune în Biblioteca din Alexandria cele mai importante texte ale lumii – cere marelui preot Eleazar din Ierusalim câte şase preoţi din fiecare seminţie a lui Israel, cunoscători deopotrivă ai ebraicii şi limbii greceşti, pentru efectuarea unei traduceri. Cei şaptezeci şi doi de traducători (de aici numele Septuagintei), izolaţi pe o insulă, traduc Biblia în şaptezeci şi două de zile [20]. Textul Septuagintei diferă destul de mult de cel rabinic, fiind expresia unei tradiţii distincte. El a fost creat special pentru diaspora evreiască din Alexandria şi din spaţiul elen.
Manuscrisele de la Qumrān reprezintă o sursă serioasă pentru studierea istoriei textului biblic şi subliniază absenţa unei autorităţi canonice în perioada incipientă a creştinismului. Se pare că în interiorul iudaismului au existat mai multe curente, secte sau şcoli concurente, unite doar prin monoteism şi prin devoţiunea faţă de Lege. Iată o scurtă enumerare a acestora: asideii, saducheii, fariseii, esenienii, terapeuţii (identificaţi de unii cu esenienii), zeloţii, sicarii (de la <i>sica</i> – pumnal scurt) şi creştinii.
Asideii, cea mai veche „sectă” sprijină revolta macabeilor (asmoneilor) împotriva elenizării, dar mai apoi sunt marginalizaţi în lupta pentru putere. Saducheii sunt preoţii care se revendică de la Sadoc (Mare Preot în timpul lui David). Ei au avut în grijă templul din Ierusalim.
Au existat unii laici care au dorit să se delimiteze, să se separe de regimul de la Ierusalim, numindu-se farisei (<i>peruşim</i><sub>(ebr)</sub>= „cei care s-au separat” [21]). Flavius Josephus foloseşte termenul de <i>αμίξια</i> („cei care nu se amestecă”) [22]. Unii asidei, aflaţi în conflict cu dinastia hasmoneilor au emigrat sau au plecat în deşert. Se pare că preoţii esenienilor (rang moştenit prin sânge) aparţin acelor asidei intransigenţi plecaţi în deşert [23]. Flavius Josephus, în <i>Antichităţi Iudaice</i> (XVIII, I, 2-5) [24] şi în <i>Istoria războiului iudeilor...</i> (II, VIII, 2-14) [25] vorbeşte de existenţa a patru secte în timpul său: esenienii, saducheii, fariseii şi zeloţii. Ultima sectă, înfiinţată de Iuda Galileeanul se aseamănă în mare parte cu cea a fariseilor, doar că ei nu recunosc decât „pe Dumnezeu drept unic stăpân şi rege” [26]. Acest fapt a dus la conflicte inevitabile cu autoritatea romană. Din această ultimă sectă au derivat sicarii, ucigaşi fanatici.
Flavius Josephus descrie în ample pasaje organizarea socială a comunităţilor eseniene. De asemenea, vorbeşte de existenţa mai multor grupări, în funcţie de acceptarea sau nu a căsătoriei. Deşi îi descrie ca neimplicaţi în politică, paşnici, în <i>Istoria războiului iudeilor...</i> (III, II, 1) [27] vorbeşte de Ioannes esenianul, unul din liderii primei revolte împotriva romanilor. Nu e de mirare că romanii au distrus aşezarea eseniană din deşertul Iuda. O probă indirectă despre existenţa mai multor curente eseniene ne-o oferă Eusebiu, care citează un pasaj din <i>Apologia</i> lui Filon din Alexandria, în care acesta spune că unii esenieni locuiesc în oraşe [28]. Prin urmare mişcarea eseniană, presupus ascetică, nu avea o coerenţă internă foarte puternică, din moment ce tolera şi unele aspecte aparent contrare doctrinei lor (căsătoriile, locuirea în oraşe şi implicarea politică).
Cuvinte frumoase despre esenieni are şi Plinius cel Bătrân, care în <i>Historia Naturalis</i> ( V, 17) descrie o comunitate de aproximativ 4000 de oameni, care nu procreează şi dezavuează orice formă de proprietate, trăind totuşi paşnic, împărţind toate bunurile în comun etc.
Ultimul autor care ia contact direct cu esenienii, cel puţin cu textele lor, este Sfântul Ieronim, în secolul IV. Acesta merge în Palestina pentru a realiza versiunea latină a Bibliei, după originalele ebraice. Aici intră în contact cu unele scrieri eseniene, care vor ajunge în arhivele Vaticanului. Un aspect interesant e legat de faptul ca Vulgata este mai apropiată de canonul rabinic decât Septuaginta, deoarece Sfântul Ieronim s-a raportat în special la manuscrisele ulterioare conciliului de la Iamnia.
Contribuţia esenţială a manuscriselor de la Qumrān este legată de conştientizarea eterogenităţii surselor, de existenţa unor tradiţii alternative şi concurente ale textelor sacre, care au fost canonizate mult mai târziu. În felul acesta avem acces la o preistorie a textelor şi a tradiţiilor care le-au format. Aceasta a fost şansa unică pe care ne-a oferit-o cea mai mare descoperire arheologică a secolului XX.
<b>Note:</b>
[1] Flavius Josephus, <em>Autobiografie</em>, 11, cf. <em>Originile creştinismului</em>, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 64; I. D. Amusin, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, pp. 218-219.
[2] E. M. Laperrousaz, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 76, n. 70.
[3] I. D. Amusin, <em>Manuscrisele de la Marea Moartă</em>, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 244.
[4] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 7.
[5] Ibidem, p. 12.
[6] Idem, Ibidem.
[7] Ioan Chirilă, <em>Mesianism şi apocalipsă în scrierile de la Qumran</em>, Ed. Arhidiecezana, 1999, p. 11.
[8] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit., </em>p. 20.
[9] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p. 82.
[10] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 27.
[11] Ibidem, p. 28.
[12] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p.49.
[13] Ibidem, p. 50.
[*] Sectă care nu recunoaşte decât Biblia, respingând Talmudul.
[14] Ibidem, p. 52.
[15] Ibidem, p. 128.
[**] Paleografia este disciplina care se ocupă cu analiza scrierii, a formei literelor, a procedeelor de scriere şi a evoluţiei grafiei caracterelor.
[16] Ibidem, p. 130.
[17] Ibidem, p. 87.
[18] <em>Originile creştinismului</em>, Polirom, Iaşi, 2002, p. 30.
[19] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit</em>., p. 32.
[20] Originile creştinismului, p. 103.
[21] I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p. 17.
[22] Idem, Ibidem.
[23] E. M. Laperrousaz, <em>op. cit., </em>p.104.
[24] Flavius Josephus, <em>Antichităţi iudaice</em>, vol. II, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2004, pp. 438-440.
[25] Flavius Josephus, <em>Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor</em>, Ed. Hasefer, 2002, pp. 159-164.
[26] Flavius Josephus, <em>Antichităţi iudaice</em>, vol. II, p. 440.
[27] Flavius Josephus, <em>Istoria războiului evreilor</em>..., p. 239.
[28] Eusebiu din Cezareea, <em>Praeparatio evanghelica</em>, VIII, 11, cf. I. D. Amusin, <em>op. cit</em>., p 218.
Dragoste şi imitatio Christi…
Există o anumită imoralitate a nefericirii. Omul nefericit este incapabil să înţeleagă nefericirea altuia. El îşi asumă această enormă pretenţie că nefericirea lui este atît de importantă, de profundă, încît merită să fie luată în serios şi preferată oricărei alte nenorociri posibile, ignorînd posibilitatea că oricînd poate exista cineva a cărui suferinţă să fie mai adîncă decît a sa. Or, această maximă a pedagogiei edificării de sine este complet străină nefericitului – om egoist, care din toate făpturile se preferă pe sine, în orgoliul furibund al propriei afirmări. Căci, da, nefericirea este un act al afirmării de sine.
Acelaşi lucru se întîmplă şi în iubire. Iubirea, ca şi nefericirea, alege, numai că în ea agentul nu se alege pe sine, ci se uită pe sine în altcineva. Tocmai din motivul acesta, Zizek vedea iubirea ca pe un rău: răul de a prefera pe cineva din totalitatea unei lumi atît de pline… Teoria lui Slavoj Zizek ar avea relevanţă în măsura în care toate „obiectele” lumii ce pot fi supuse actului erotic/agapic ar fi egale, indistincte. Or nu este aşa. În iubire alegem tocmai pentru amănunte, pentru acel ceva aparent nesemnificativ – şi nesemnificativ oricui altcuiva – care pentru noi înseamnă totul şi în numele căruia ne prăvălim în acel abis al hotărîrii că din acel moment (privilegiat sau blestemat…) nu mai putem trăi ca înainte, că fără acea fiinţă viaţa noastră şi noi înşine am fi de prisos, fără sens.
Dragostea alege, dragostea preferă şi, în sensul acesta, este egoistă. Însă nu este imorală. Poate ar părea o subtilitate de prisos. Imorală ar fi, dimpotrivă, cînd – dornică de a evita egoismul alegerii care ar face-o unică şi nedreaptă (căci, da, dragostea este şi nedreaptă) – ar refuza această coborîre în concret în favoarea unei anumite specii de universalitate, mai mult sau mai puţin înţeleasă. Un prim aspect al universalităţii în dragoste ar fi cel al iubirii abstracte, generale faţă de umanitate. Nu-mi permit să mă las iubit sau să iubesc o persoană concretă, pentru că eu am un ideal măreţ al dragostei de înfăptuit. Greşeala aceasta o fac de regulă călugării şi toţi cei asemenea lor. Diferenţa dintre această „ideologie a dragostei” şi dragoste este aceea dintre samariteanul milostiv (care îl ajută pe nenorocitul aflat în nevoie) şi cei deja dignificaţi, aflaţi în orizontul select al „aleşilor”, care refuză proba concretului suferinţei în favoarea abstractului moral al Legii. La fel, adepţii dragostei universale, uită dragostea concretă.
Însă dragostea aceasta universală, care vizează omul în dimensiunea sa abstractă, ideală, uitînd concretitudinea lui plină de defecte, ratează tocmai esenţialul: situaţia lui reală. Omul este o fiinţă nenorocită iar nenorocirea nu-şi alege subiecţii în modul în care a fost ales Iov (tocmai pentru că era neprihănit). De cele mai multe ori, omul care suferă este şi cel mai plin de defecte.
Pentru a-l ajuta pe cel aflat în nenorocire, trebuie să-l înţelegi, iar pentru a-l înţelege, trebuie să-l iubeşti. Căci nu poţi să-l înţelegi pe cineva decît trăind deopotrivă nenorocirea sa prin iubire, prin identificarea cu el şi dăruirea de sine. Pentru a-l putea iubi, trebuie să trăieşti împreună cu el, în concretitudinea nenorocirii sale. Aşadar, cum aş putea să pretind că iubesc omenirea în general, că-i iubesc pe toţi, cînd nu sunt capabil să mă apropii nici măcar de unul? Proba iubirii este întotdeauna unul, realul, singularul, iar – după cum poate că ştiţi – unicitatea este o calitate a lui Dumnezeu. Dumnezeu este unul şi este iubire, iar noi cînd iubim, iubim întotdeauna unul. Aceasta este modalitatea ei de a fi. Atribut al divinităţii, iubirea îşi caută întotdeauna ţinta, tinde spre unicitate, spre origini.
Am spus că iubirea este egoistă şi că tinde întotdeauna către unul. Îl lăsăm deocamdată la o parte pe Dumnezeu; avem destule de clarificat şi printre oameni, dar vom păstra în gînd aceste două idei: că şi Dumnezeu este unul şi că el este iubire. Prin urmare, cum aş putea iubi eu umanitatea, atît timp cît nu sunt capabil să iubesc nici măcar pe unul?... Sau, poate, aş putea să mă gîndesc că e posibil să depăşesc această unicitate a iubirii şi să mă deplasez spre universal. Cum aş proceda? Probabil că începînd de la doi. Adică eu ca bărbat aş putea încerca să iubesc două femei în acelaşi timp. Între paranteze fie spus (pe care mă abţin totuşi să le pun), Mircea Eliade a încercat să descopere universalul iubirii în felul acesta. Dar vă întreb: pe baza simţului dumneavoastră comun, aţi numi iubire „iubirea” a două femei? Mă îndoiesc. Opinia mea personală este că iubirea rezistă foarte bine oricărui test al multiplicităţii, mai ales dacă ne referim la sensul tare al simultaneităţii temporale.
Cel care vrea să iubească umanitatea (şi nu omul) va sfîrşi în cele din urmă într-un dublu eşec. Negăsind omul concret, nu va găsi nici „umanitatea” pe care o presupune cu toate bunele intenţii proprii utopistului. Umanitatea?... Mă întreb dacă există vreuna.
Revenind la Dumnezeu, nu cred că aş putea susţine universalitatea iubirii Sale faţă de om, ci, dimpotrivă, aş susţine că Dumnezeu ne iubeşte la modul personal, pe fiecare în parte în maniera cea mai concretă, profitînd sau, dacă vreţi, abuzînd de acel atribut al său numit ubicuitate. Noi, nefiind ubicui, nu avem posibilitatea de a iubi cu adevărat decît o singură persoană într-un acelaşi timp al vieţii noastre. Restul nu poate fi decît rafinament al viciului. Iar a iubi universal – în felul universalităţii proprii raţiunii care a inventat conceptul de „om”, tocmai pentru a pierde omul din carne şi oase – nu se poate. De ce? Pentru cu nu iubim cu mintea, ci cu inima şi uneori cu stomacul – pînă la ulcer.
Dacă eşti un filantrop al raţiunii şi nu un zănatec al inimii, văzînd un om în nenorocire, poţi să te apropii de el şi să îl ajuţi, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Vei funcţiona în abstract, în felul în care funcţionează morala kantiană, fără Dumnezeu.
Susţin că morala lui Kant este o morală fără Dumnezeu. Relaţia morală cu Dumnezeu (şi cu semenul) este una a întîlnirii faţă către faţă, care se epuizează în sentiment, în iubire, în ceea ce Kant ar numi înclinaţie. Pentru Kant, are valoare morală doar acţiunea făcută din datorie, în pofida înclinaţiei. Acţiunile morale făcute din înclinaţie pot fi, cel mult, conforme datoriei. Slăbiciunea unei morale fără Dumnezeu este pierderea reperului, care este lăuntric, care ţine de iubire şi de întîlnirea faţă către faţă. Iar această întîlnire nu este mediată de lege şi de datorie, ci de iubire şi de dăruire de sine. Numai unde apare al treilea (terţul, neutrul) se poate trece de la plenitudinea relaţiei faţă către faţă la obiectivarea ei sub forma legii şi a datoriei. Legea este necesară, mai întîi, datorită imposibilităţii relaţiei faţă către faţă cu un terţ, pe care, egoist, îl exclud, dar căruia trebuie totuşi să-i ofer o garanţie. Apoi, legea este posibilă tocmai datorită prezenţei celui de al treilea, a celui neutru. Doar astfel poate fi instituită imparţialitatea, obiectivitatea. În relaţia iniţială, legea şi datoria nu sunt necesare, iubirea le este anterioară şi prioritară; în al doilea caz, o dată cu instituirea celui de-al treilea, legea devine şi posibilă şi necesară. Însă în circumstanţele unor instanţe obiective cum este statul, care în unele contexte, cum a fost cel german, a pretins supremaţia asupra individului, morala datoriei (de data asta faţă de stat) se poate transforma într-o fidelitate oarbă faţă de un mecanism al crimei. Aşadar e preferabil să lăsăm morala să se fundamenteze în iubire şi în divinitate, nu în lege şi în datorie.
Aşadar, filantropul nostru raţionalist, văzînd un om în nenorocire poate să se apropie de el şi să îl ajute, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Însă, dacă vrei să salvezi un om din viciu, trebuie să cobori în condiţia lui, asemenea lui Christos. Coborîrea Sa în uman este o coborîre în viciu, într-o condiţie coruptă, al cărei suprem dezechilibru este moartea. Ar fi un sofism să afirmi: „te ajut şi te suport deoarece, dincolo de nimicnicia ta, de multul şi adîncul rău în care te-ai cufundat, văd în tine omul, ideea de om, sau – ca să fim mai puţin platonici –, văd în tine proiectul divin, destinul tău hărăzit de Dumnezeu, la înălţimea căruia, nenorocitule!, n-ai reuşit să te ridici.” Ce s-ar putea replica la acest argument?... Că e ipocrit, orgolios şi, lucrul cel mai important, că pierde omul real în favoarea unei întregi teologii (raţionale) a esenţelor, iar asta îmi displace profund! Pentru mine iubirea nu e ideea de iubire, idealul, ci este (să mă ierte unii) ceva foarte concret, inclusiv sex: cunoaşterea de sine şi de celălalt în exerciţiul cel mai concret cu putinţă al dragostei, acea cunoaştere de care vorbeşte şi Biblia uneori …
A iubi un om înseamnă a coborî în abisul suferinţei sale, în abisul condiţiei sale incomplete şi a lupta zi de zi pentru a trasa o punte peste această prăpastie care se cască între şi în fiecare din noi. A iubi cu adevărat un om înseamnă a-l iubi tocmai pentru imperfecţiunea sa, în pofida ingratitudinii sale, a meschinăriei de care dă adesea dovadă, în pofida faptului că te înşeală mereu… Şi sunt multe feluri de a înşela, însă numai unul de a te situa ÎN POFIDA înşelăciunii. Abia atunci cînd ai făcut toate astea ai dreptul să crezi că dragostea ta e reală şi că merită a-ţi fi împărtăşită.
Şi iată-mă nevoit să revin asupra ideii de unicitate. Modalitatea de situare împotriva răului este întotdeauna unică, mijloacele răului sunt însă întotdeauna multiple. Răul are nevoie de varietate, la fel cum are nevoie iluzia cosmică din mitologia indiană. Dansul lui Shiva cel cu multe braţe creează multiplicitatea, pentru a oculta de fapt unicul din spatele perdelei de iluzii. Răul, în contextul culturii noastre este considerat nesubstanţial. Astfel, trebuie să se specializeze în marketing, în prezentare şi re-prezentare. Întotdeauna binele este simplu, pentru că este substanţial, fundamental şi firesc; răul însă trebuie să prindă în mrejele sale, trebuie să-şi oculteze carenţa fundamentală prin diversitate şi – dacă-mi este permis un joc de cuvinte – prin divertisment.
Fericit vei fi atunci cînd vei da de la bun început de un om care să simtă la fel ca şi tine şi, totodată, să acţioneze conform imperativelor inimii, căci dragostea va fi atunci mai mult un sacrificiu în înalt, decît în tenebre.
Dragostea luptătoare va triumfa sau nu. Există oricînd posibilitatea ca, în contra tuturor eforturilor pe care le faci, în pofida tuturor viciilor şi slăbiciunilor omului de lîngă tine, să eşuezi. Atunci nu înseamnă că ai întîlnit un diavol şi, ca atare, nu se poate „mîntui” (asumpţie extremă), ci mai degrabă că ai ales greşit. Căci, nefiind divin, se prea poate să fi ales greşit. Închipuie-ţi cît suntem de limitaţi în toate cele. Dar ca să fie clar, să ne închipuim un Dumnezeu limitat, care face greşeala de a-l alege pe diavol în proiectul mîntuirii. Atunci coboară în lumea lui, se încarnează ca diavol, îi preia condiţia şi, în pofida a tot, încearcă să-l salveze. Prea împietrit la inimă, acesta va rezista… Oare? Conform adepţilor apokatastazei, s-ar putea să nu fie tocmai aşa. Problema e aceasta: chiar dacă iertarea (in versiunea lui Origene) respectiv dragostea divină este infinită, chiar dacă îl scăldăm pe nenorocitul demon într-un ocean de iertare sau iubire, s-ar putea pur şi simplu ca el să nu o dorească, să aibă o altă agendă.
Dar iată-mă, ca om, privilegiat în faţa acestei imense tristeţi a divinităţii. Căci dacă Dumnezeu nu-l poate salva pe diavol prin iertare şi/sau iubire, nu mai există nimeni care să o facă. Pe cînd eu, ca om, dacă eşuez în iubirea mea faţă de cineva, în pofida tuturor eforturilor mele, înseamnă a) că mai există altcineva pe care pot cu siguranţă să-l iubesc şi nu trebuie decît să aştept (Dumnezeu ştie cît…) şi b) că nenorocitul care m-a refuzat poate să iubească sau să fie iubit de altcineva, la rîndul lui.
Aşadar, cunoscînd chiar extrema chenoză în dragoste (care este relativă la mine şi la resursele mele) ştiu sigur cîteva lucruri: că există oameni care pot coborî mai mult ca mine; că există oricînd şansa unei realizări prin altul; nu în ultimul rînd, că dragostea şi îndurarea infinite ale lui Dumnezeu suferă o infinită tristeţe raportată la cineva (diavolul) şi că, măcar din acest punct de vedere, merit să mă simt fericit: suferinţa mea nu este fără sfîrşit.
Nu vreau să se înţeleagă că am fi superiori prin ceva lui Dumnezeu, ci că încercarea (şi dezamăgirea) noastră este mai uşoară decît a Sa. Că suntem datori, ca oameni, să ne realizăm în dragoste. În măsura în care imitatio Christi înseamnă ceva pentru noi, suntem datori să iubim pentru a face lumea în care trăim mai bună şi a o aduce mai aproape de Dumnezeu. Iar această iubire nu este iubirea orgoliosului (care se admiră pe sine ca sine sau ca altul şi ca sine în altul), ci iubirea celui care înţelege şi suferă pentru şi împreună cu.
O precizare: vreau să previn o posibilă fugă înspre abstract prin ideea de „moarte ca dezechilibru”. A gîndi moartea ca dezechilibru nu înseamnă a plonja în teologie; este o realitate extrem de banală. La primitivi moartea nu este niciodată „naturală”; este o ieşire din firesc, atribuită cel mai adesea spiritelor rele sau vrăjitorilor din tribul vecin. În fine, filosofi ca Levinas sau Landsberg au atacat şi ei problema morţii, cu acelaşi efect: moartea este un lucru straniu, de neînţeles, inacceptabil. Este oroarea gîndirii şi a sensibilităţii noastre.
Acelaşi lucru se întîmplă şi în iubire. Iubirea, ca şi nefericirea, alege, numai că în ea agentul nu se alege pe sine, ci se uită pe sine în altcineva. Tocmai din motivul acesta, Zizek vedea iubirea ca pe un rău: răul de a prefera pe cineva din totalitatea unei lumi atît de pline… Teoria lui Slavoj Zizek ar avea relevanţă în măsura în care toate „obiectele” lumii ce pot fi supuse actului erotic/agapic ar fi egale, indistincte. Or nu este aşa. În iubire alegem tocmai pentru amănunte, pentru acel ceva aparent nesemnificativ – şi nesemnificativ oricui altcuiva – care pentru noi înseamnă totul şi în numele căruia ne prăvălim în acel abis al hotărîrii că din acel moment (privilegiat sau blestemat…) nu mai putem trăi ca înainte, că fără acea fiinţă viaţa noastră şi noi înşine am fi de prisos, fără sens.
Dragostea alege, dragostea preferă şi, în sensul acesta, este egoistă. Însă nu este imorală. Poate ar părea o subtilitate de prisos. Imorală ar fi, dimpotrivă, cînd – dornică de a evita egoismul alegerii care ar face-o unică şi nedreaptă (căci, da, dragostea este şi nedreaptă) – ar refuza această coborîre în concret în favoarea unei anumite specii de universalitate, mai mult sau mai puţin înţeleasă. Un prim aspect al universalităţii în dragoste ar fi cel al iubirii abstracte, generale faţă de umanitate. Nu-mi permit să mă las iubit sau să iubesc o persoană concretă, pentru că eu am un ideal măreţ al dragostei de înfăptuit. Greşeala aceasta o fac de regulă călugării şi toţi cei asemenea lor. Diferenţa dintre această „ideologie a dragostei” şi dragoste este aceea dintre samariteanul milostiv (care îl ajută pe nenorocitul aflat în nevoie) şi cei deja dignificaţi, aflaţi în orizontul select al „aleşilor”, care refuză proba concretului suferinţei în favoarea abstractului moral al Legii. La fel, adepţii dragostei universale, uită dragostea concretă.
Însă dragostea aceasta universală, care vizează omul în dimensiunea sa abstractă, ideală, uitînd concretitudinea lui plină de defecte, ratează tocmai esenţialul: situaţia lui reală. Omul este o fiinţă nenorocită iar nenorocirea nu-şi alege subiecţii în modul în care a fost ales Iov (tocmai pentru că era neprihănit). De cele mai multe ori, omul care suferă este şi cel mai plin de defecte.
Pentru a-l ajuta pe cel aflat în nenorocire, trebuie să-l înţelegi, iar pentru a-l înţelege, trebuie să-l iubeşti. Căci nu poţi să-l înţelegi pe cineva decît trăind deopotrivă nenorocirea sa prin iubire, prin identificarea cu el şi dăruirea de sine. Pentru a-l putea iubi, trebuie să trăieşti împreună cu el, în concretitudinea nenorocirii sale. Aşadar, cum aş putea să pretind că iubesc omenirea în general, că-i iubesc pe toţi, cînd nu sunt capabil să mă apropii nici măcar de unul? Proba iubirii este întotdeauna unul, realul, singularul, iar – după cum poate că ştiţi – unicitatea este o calitate a lui Dumnezeu. Dumnezeu este unul şi este iubire, iar noi cînd iubim, iubim întotdeauna unul. Aceasta este modalitatea ei de a fi. Atribut al divinităţii, iubirea îşi caută întotdeauna ţinta, tinde spre unicitate, spre origini.
Am spus că iubirea este egoistă şi că tinde întotdeauna către unul. Îl lăsăm deocamdată la o parte pe Dumnezeu; avem destule de clarificat şi printre oameni, dar vom păstra în gînd aceste două idei: că şi Dumnezeu este unul şi că el este iubire. Prin urmare, cum aş putea iubi eu umanitatea, atît timp cît nu sunt capabil să iubesc nici măcar pe unul?... Sau, poate, aş putea să mă gîndesc că e posibil să depăşesc această unicitate a iubirii şi să mă deplasez spre universal. Cum aş proceda? Probabil că începînd de la doi. Adică eu ca bărbat aş putea încerca să iubesc două femei în acelaşi timp. Între paranteze fie spus (pe care mă abţin totuşi să le pun), Mircea Eliade a încercat să descopere universalul iubirii în felul acesta. Dar vă întreb: pe baza simţului dumneavoastră comun, aţi numi iubire „iubirea” a două femei? Mă îndoiesc. Opinia mea personală este că iubirea rezistă foarte bine oricărui test al multiplicităţii, mai ales dacă ne referim la sensul tare al simultaneităţii temporale.
Cel care vrea să iubească umanitatea (şi nu omul) va sfîrşi în cele din urmă într-un dublu eşec. Negăsind omul concret, nu va găsi nici „umanitatea” pe care o presupune cu toate bunele intenţii proprii utopistului. Umanitatea?... Mă întreb dacă există vreuna.
Revenind la Dumnezeu, nu cred că aş putea susţine universalitatea iubirii Sale faţă de om, ci, dimpotrivă, aş susţine că Dumnezeu ne iubeşte la modul personal, pe fiecare în parte în maniera cea mai concretă, profitînd sau, dacă vreţi, abuzînd de acel atribut al său numit ubicuitate. Noi, nefiind ubicui, nu avem posibilitatea de a iubi cu adevărat decît o singură persoană într-un acelaşi timp al vieţii noastre. Restul nu poate fi decît rafinament al viciului. Iar a iubi universal – în felul universalităţii proprii raţiunii care a inventat conceptul de „om”, tocmai pentru a pierde omul din carne şi oase – nu se poate. De ce? Pentru cu nu iubim cu mintea, ci cu inima şi uneori cu stomacul – pînă la ulcer.
Dacă eşti un filantrop al raţiunii şi nu un zănatec al inimii, văzînd un om în nenorocire, poţi să te apropii de el şi să îl ajuţi, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Vei funcţiona în abstract, în felul în care funcţionează morala kantiană, fără Dumnezeu.
Susţin că morala lui Kant este o morală fără Dumnezeu. Relaţia morală cu Dumnezeu (şi cu semenul) este una a întîlnirii faţă către faţă, care se epuizează în sentiment, în iubire, în ceea ce Kant ar numi înclinaţie. Pentru Kant, are valoare morală doar acţiunea făcută din datorie, în pofida înclinaţiei. Acţiunile morale făcute din înclinaţie pot fi, cel mult, conforme datoriei. Slăbiciunea unei morale fără Dumnezeu este pierderea reperului, care este lăuntric, care ţine de iubire şi de întîlnirea faţă către faţă. Iar această întîlnire nu este mediată de lege şi de datorie, ci de iubire şi de dăruire de sine. Numai unde apare al treilea (terţul, neutrul) se poate trece de la plenitudinea relaţiei faţă către faţă la obiectivarea ei sub forma legii şi a datoriei. Legea este necesară, mai întîi, datorită imposibilităţii relaţiei faţă către faţă cu un terţ, pe care, egoist, îl exclud, dar căruia trebuie totuşi să-i ofer o garanţie. Apoi, legea este posibilă tocmai datorită prezenţei celui de al treilea, a celui neutru. Doar astfel poate fi instituită imparţialitatea, obiectivitatea. În relaţia iniţială, legea şi datoria nu sunt necesare, iubirea le este anterioară şi prioritară; în al doilea caz, o dată cu instituirea celui de-al treilea, legea devine şi posibilă şi necesară. Însă în circumstanţele unor instanţe obiective cum este statul, care în unele contexte, cum a fost cel german, a pretins supremaţia asupra individului, morala datoriei (de data asta faţă de stat) se poate transforma într-o fidelitate oarbă faţă de un mecanism al crimei. Aşadar e preferabil să lăsăm morala să se fundamenteze în iubire şi în divinitate, nu în lege şi în datorie.
Aşadar, filantropul nostru raţionalist, văzînd un om în nenorocire poate să se apropie de el şi să îl ajute, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Însă, dacă vrei să salvezi un om din viciu, trebuie să cobori în condiţia lui, asemenea lui Christos. Coborîrea Sa în uman este o coborîre în viciu, într-o condiţie coruptă, al cărei suprem dezechilibru este moartea. Ar fi un sofism să afirmi: „te ajut şi te suport deoarece, dincolo de nimicnicia ta, de multul şi adîncul rău în care te-ai cufundat, văd în tine omul, ideea de om, sau – ca să fim mai puţin platonici –, văd în tine proiectul divin, destinul tău hărăzit de Dumnezeu, la înălţimea căruia, nenorocitule!, n-ai reuşit să te ridici.” Ce s-ar putea replica la acest argument?... Că e ipocrit, orgolios şi, lucrul cel mai important, că pierde omul real în favoarea unei întregi teologii (raţionale) a esenţelor, iar asta îmi displace profund! Pentru mine iubirea nu e ideea de iubire, idealul, ci este (să mă ierte unii) ceva foarte concret, inclusiv sex: cunoaşterea de sine şi de celălalt în exerciţiul cel mai concret cu putinţă al dragostei, acea cunoaştere de care vorbeşte şi Biblia uneori …
A iubi un om înseamnă a coborî în abisul suferinţei sale, în abisul condiţiei sale incomplete şi a lupta zi de zi pentru a trasa o punte peste această prăpastie care se cască între şi în fiecare din noi. A iubi cu adevărat un om înseamnă a-l iubi tocmai pentru imperfecţiunea sa, în pofida ingratitudinii sale, a meschinăriei de care dă adesea dovadă, în pofida faptului că te înşeală mereu… Şi sunt multe feluri de a înşela, însă numai unul de a te situa ÎN POFIDA înşelăciunii. Abia atunci cînd ai făcut toate astea ai dreptul să crezi că dragostea ta e reală şi că merită a-ţi fi împărtăşită.
Şi iată-mă nevoit să revin asupra ideii de unicitate. Modalitatea de situare împotriva răului este întotdeauna unică, mijloacele răului sunt însă întotdeauna multiple. Răul are nevoie de varietate, la fel cum are nevoie iluzia cosmică din mitologia indiană. Dansul lui Shiva cel cu multe braţe creează multiplicitatea, pentru a oculta de fapt unicul din spatele perdelei de iluzii. Răul, în contextul culturii noastre este considerat nesubstanţial. Astfel, trebuie să se specializeze în marketing, în prezentare şi re-prezentare. Întotdeauna binele este simplu, pentru că este substanţial, fundamental şi firesc; răul însă trebuie să prindă în mrejele sale, trebuie să-şi oculteze carenţa fundamentală prin diversitate şi – dacă-mi este permis un joc de cuvinte – prin divertisment.
Fericit vei fi atunci cînd vei da de la bun început de un om care să simtă la fel ca şi tine şi, totodată, să acţioneze conform imperativelor inimii, căci dragostea va fi atunci mai mult un sacrificiu în înalt, decît în tenebre.
Dragostea luptătoare va triumfa sau nu. Există oricînd posibilitatea ca, în contra tuturor eforturilor pe care le faci, în pofida tuturor viciilor şi slăbiciunilor omului de lîngă tine, să eşuezi. Atunci nu înseamnă că ai întîlnit un diavol şi, ca atare, nu se poate „mîntui” (asumpţie extremă), ci mai degrabă că ai ales greşit. Căci, nefiind divin, se prea poate să fi ales greşit. Închipuie-ţi cît suntem de limitaţi în toate cele. Dar ca să fie clar, să ne închipuim un Dumnezeu limitat, care face greşeala de a-l alege pe diavol în proiectul mîntuirii. Atunci coboară în lumea lui, se încarnează ca diavol, îi preia condiţia şi, în pofida a tot, încearcă să-l salveze. Prea împietrit la inimă, acesta va rezista… Oare? Conform adepţilor apokatastazei, s-ar putea să nu fie tocmai aşa. Problema e aceasta: chiar dacă iertarea (in versiunea lui Origene) respectiv dragostea divină este infinită, chiar dacă îl scăldăm pe nenorocitul demon într-un ocean de iertare sau iubire, s-ar putea pur şi simplu ca el să nu o dorească, să aibă o altă agendă.
Dar iată-mă, ca om, privilegiat în faţa acestei imense tristeţi a divinităţii. Căci dacă Dumnezeu nu-l poate salva pe diavol prin iertare şi/sau iubire, nu mai există nimeni care să o facă. Pe cînd eu, ca om, dacă eşuez în iubirea mea faţă de cineva, în pofida tuturor eforturilor mele, înseamnă a) că mai există altcineva pe care pot cu siguranţă să-l iubesc şi nu trebuie decît să aştept (Dumnezeu ştie cît…) şi b) că nenorocitul care m-a refuzat poate să iubească sau să fie iubit de altcineva, la rîndul lui.
Aşadar, cunoscînd chiar extrema chenoză în dragoste (care este relativă la mine şi la resursele mele) ştiu sigur cîteva lucruri: că există oameni care pot coborî mai mult ca mine; că există oricînd şansa unei realizări prin altul; nu în ultimul rînd, că dragostea şi îndurarea infinite ale lui Dumnezeu suferă o infinită tristeţe raportată la cineva (diavolul) şi că, măcar din acest punct de vedere, merit să mă simt fericit: suferinţa mea nu este fără sfîrşit.
Nu vreau să se înţeleagă că am fi superiori prin ceva lui Dumnezeu, ci că încercarea (şi dezamăgirea) noastră este mai uşoară decît a Sa. Că suntem datori, ca oameni, să ne realizăm în dragoste. În măsura în care imitatio Christi înseamnă ceva pentru noi, suntem datori să iubim pentru a face lumea în care trăim mai bună şi a o aduce mai aproape de Dumnezeu. Iar această iubire nu este iubirea orgoliosului (care se admiră pe sine ca sine sau ca altul şi ca sine în altul), ci iubirea celui care înţelege şi suferă pentru şi împreună cu.
O precizare: vreau să previn o posibilă fugă înspre abstract prin ideea de „moarte ca dezechilibru”. A gîndi moartea ca dezechilibru nu înseamnă a plonja în teologie; este o realitate extrem de banală. La primitivi moartea nu este niciodată „naturală”; este o ieşire din firesc, atribuită cel mai adesea spiritelor rele sau vrăjitorilor din tribul vecin. În fine, filosofi ca Levinas sau Landsberg au atacat şi ei problema morţii, cu acelaşi efect: moartea este un lucru straniu, de neînţeles, inacceptabil. Este oroarea gîndirii şi a sensibilităţii noastre.
Subscribe to:
Posts (Atom)
