Metafora oglinzilor. Figura mijlocitorului

Lumile imaginare au constituit o preocupare permanentă a umanităţii, pornind de la omul religiilor arhaice şi sfîrşind cu omul modern al lumii desacralizate. Fie că instrumentul imersiunii a fost dat de magie sau de ştiinţă, aceste lumi au fascinat şi încă mai fascinează. Oglinda reprezintă una din principalele metafore ale relaţiei omului cu acest interval care transcende limitele şi limitările spaţiului fizic.
Culianu, pornind de la diversitatea de percepere şi reprezentare proprie anumitor specii, conchide că lumea „reală” se constituie la nivelul reprezentării, fiind livrată de organele de simţ. Una va fi lumea percepută termic de către un şarpe, alta cea percepută olfactiv de către o hienă sau vizual de către om. Obiectivitatea nu este o trăsătură a lumii reale, ci doar consecinţa perceperii ei prin organele de simţ, lumea „în sine” rămînînd complet inaccesibilă.
Diversitatea percepţiilor condiţionează o diversitate de reprezentare. Reprezentarea este determinată de o anumită perspectivă senzorială sau, mai ales în cazul omului, de perspectiva mentală asupra realităţii. „Simţul intern” garantează o serie de percepţii autonome în raport cu lumea simţurilor externe. Aceste „lumi invizibile” sau lumi ale minţii nu au statutul unor universuri paralele sau fictive, ci reprezintă – la limita unei interpretări culturale – configuraţii simbolice, spaţii mentale proprii anumitor culturi. Ele variază în timp şi spaţiu: de la o epocă la alta şi de la o cultură la alta. Chestiunea obiectivităţii lor nu se pune în termeni de mărturie a simţurilor externe, existenţa lor fiind garantată prin alte mijloace.

***
Coerenţa anumitor simboluri de-a lungul unor spaţii istorice şi culturale precis determinate a fost explicată pe baza mai multor teorii concurente. Unele din acestea presupun existenţa reală a acestor lumi ale minţii: majoritatea religiilor administrează un întreg inventar de astfel de spaţii. Evul Mediu european excelează în acest plan. Geografiei reale i se suprapune o întreagă geografie mitico-religioasă in care este situat fie Edenul, fie tărîmul Preotului Ioan, fie insula Sfîntului Brandan etc.
Pînă la Mercator (în latină mercator înseamnă negustor) hărţile medievale aveau în centrul lor reprezentarea Edenului. Aceste geografii imaginare au avut un rol important în descoperirile geografice ale timpului. Cristofor Columb, de pildă, deţinea un exemplar din lucrarea Ymago mundi a cardinalului Pierre d`Ailly, editată la 1483, unde este prezentată o asemenea „geografie”, în care descoperitorul „Indiilor” trebuie să fi crezut cu tărie, dacă am fi sa ne luăm după bogatele adnotări făcute de acesta pe marginile cărţii. Numele „Brazilia” are o etimologie irlandeză, Hy Bressail însemnînd Insula Fericiţilor.

***
Alte teorii situează aceste lumi într-un spaţiu mental subiectiv sau obiectiv. Karl Popper, nemulţumit de dualismul cartezian între res cogitans şi res extensa, adică între lumea fizică şi lumea mentală, se vede obligat să postuleze o a treia lume: lumea conţinuturilor obiective de gîndire, care are o existenţă autonomă, deşi este dependentă de primele două. „Cu toate că diferitele domenii sau regiuni ale lumii 3 se nasc ca invenţii umane, tot acolo îşi fac apariţia, în calitate de consecinţe neintenţionale ale acestora, probleme autonome şi soluţii posibile. Acestea există independent de conştiinţa cuiva cu privire la ele: le putem descoperi în acelaşi fel în care putem descoperi alte lucruri – cum ar fi particulele elementare ori munţii şi rîurile necunoscute” [1]. Lumea a doua a lui Popper (lumea proceselor mentale) are statutul unui mijlocitor, exercitînd un schimb permanent între primele două şi a treia. Aceasta din urmă are un conţinut obiectiv şi este atemporală, deşi are o istorie temporală.
Acelaşi lucru îl afirmă şi Eliade cu privire la hierofanie, care reprezintă o inserţie a spaţiului sacru (anistoric) în profan, în istorie. Faptul că lumea minţii umane reprezintă un mijlocitor între o realitate (fizică) şi o alta (spirituală) – plasînd aşadar omul într-un spaţiu intermediar – este simbolizat metaforic prin compararea minţii umane cu o oglindă (specula) şi a proceselor acesteia cu procesele oglindirii sau reflectării. Reflecţia şi specularea sunt atributele oglinzii mentale.
Eliade, ca şi antecesorul său Jung, postulează existenţa unor arhetipuri, a unor modele exemplare de atitudini şi acţiuni în care se pot încadra prin participare/oglindire timidele lor copii umane. „Un obiect sau o acţiune dobîndesc o valoare şi devin în acelaşi timp reale numai pentru că participă într-un fel sau altul la o realitate care le transcende. Propriu-zis, actele umane şi obiectele lumii nu au o valoare intrinsecă autonomă.” [2]. Jung făcea apel la un „inconştient colectiv” depozitar al acestui tezaur. Eliade, mai prudent, se limitează doar la anumite „tradiţii culturale” sau „orizonturi simbolice” proprii anumitor spaţii geografice şi epoci istorice. Platonismul unor asemenea teorii transpare în mod vădit. Dar, spune Eliade, această concepţie este un bun comun lumii arhaice/tradiţionale, a cărei ilustră expresie s-a făcut Platon.
Din această perspectivă, fiecare simbol are un sens transcendent, fiind o epifanie a misterului, a ceva complet diferit, pentru care de altfel stă. Simbolul este un semn care trimite la un semnificat „indicibil şi invizibil” [3]. Lumea umană reprezintă un veritabil spaţiu simbolic al interpretării şi reinterpretării, al lecturii şi relecturii conţinuturilor lumii (reale şi mentale), către o referinţă transcendentă.

***
I. P. Culianu încearcă o explicare a acestor lumi „interzise” prin intermediul teoriilor fizicii şi matematicii moderne cu privire la spaţiul multidimensional. Astfel, credea el, pot fi validate multe din descrierile mistice sau magice. Apelînd la o matematică elementară, este uşor să dovedim existenţa unui spaţiu cvadridimensional. „Dacă y este expresia lungimii unei linii unidimensionale, y2 este expresia unui pătrat bidimensional, iar y3 este expresia volumului unui cub tridimensional, atunci ce reprezintă y4?” [4]. Din punct de vedere matematic, orice lume n-dimensională este perfect coerentă. Pe de altă parte, multe din teoriile fizicii moderne, mai ales în mecanica cuantică, fac apel la o a patra dimensiune sau hiperspaţiu pentru a oferi o explicaţie satisfăcătoare unor fenomene de neînţeles altfel.
Pentru a înţelege funcţiile percepţiei într-o asemenea lume, Culianu apelează la analogia cu o posibilă lume bidimensională, cognoscibilă nouă. Avînd doar două dimensiuni, un perete din acea lume ar fi doar o linie, o cameră – un dreptunghi etc. Platlendezii (cf. Erwin Abbot, Flatland) – locuitorii prezumtivi ai acestui univers bidimensional – sunt perfect protejaţi de pereţii-linii din lumea lor faţă de indiscreţiile semenilor, devenind însă transparenţi unor fiinţe din a treia dimensiune. Acestea le-ar vedea pînă şi organele interne, dispuse în spatele unor linii. Acest raport s-ar păstra între o fiinţă din a patra dimensiune şi una tridimensională.
Culianu preia una din descrierile lui Abbot: un platlandez a cărui lume ar fi suprafaţa unei supe ar percepe o lingură sub forma unor linii care îşi schimbă direcţia, apar şi dispar într-un mod absolut inexplicabil. Singurul mod în care ar putea percepe o a treia dimensiune a spaţiului ar fi prin intermediul timpului. În mod similar, ceea ce noi percepem ca fiind timp, ar putea fi conceput ca o a patra dimensiune a unei alte lumi. Einstein însuşi, în a sa Teorie a relativităţii, foloseşte sintagma „continuum spaţio-temporal” pentru a explica o serie de fenomene definite ca anomalii în fizica clasică newtoniană. Un salt quantic înapoi în timp, în a patra dimensiune ar putea avea o semnificaţie similară celei a mişcării unei linguri împotriva sensului lumii platlandezilor, mişcare ce pentru noi ar avea un sens spaţial, dar care pentru ei ar fi un paradox temporal similar celui quantic.

***

Ne putem deplasa, prin intermediul imaginaţiei, dinspre matematică şi fizică spre metafizică şi religie ca depozitare ale unor experienţe şi descrieri legate de un astfel de univers posibil. Lumea noastră tridimensională este lumea sublunară a lui Aristotel, supusă timpului şi corupţiei, deasupra căreia se află sferele superioare, incoruptibile şi asimilabile eternităţii (alcătuite dintr-o a cincea esenţă [quintaessentia], diferită de primele patru: apă, aer, pămînt, foc), lumile în care timpul nu-şi manifestă influenţa nefastă. Lumea sublunară a lui Aristotel este lumea neoplatonică a ultimei emanaţii. Deşi potenţial infinite, în mod curios, fizica modernă face apel în explicaţiile sale la doar zece dimensiuni (uneori unsprezece), adică exact numărul emanaţiilor divine de la Unu pînă la lumea fizică cu care ne-a obişnuit neoplatonismul.
În Banchetul, Platon dezvăluie o învăţătură predată lui Socrate de către Diotima. Eros, daimonul iubirii este plasat într-un spaţiu intermediar între zei şi muritori, avînd funcţia „de a tălmăci şi împărtăşi zeilor cele ce vin de la oameni, şi oamenilor cele ce vin de la zei”. El este conceput de către Poros şi Penia (Poros, fiul zeiţei Metis, literal înseamnă belşug, iar Penia sărăcie) la banchetul dat de zei în cinstea naşterii Afroditei, natura lui fiind tocmai aceea de a tinde mereu către ceva, fără însă a-şi atinge vreodată ţinta. Obiectul tinderii erotice, în varianta platonică, este frumuseţea, perfecţiunea.
Platon ne introduce aici în acel spaţiu numit de către Henry Corbin mundus imaginalis, după echivalentul său arab alam al mithal. Acesta este un spaţiu similar celui al oglinzii, a cărui existenţă virtuală nu se actualizează, nu devine reală decît în contact cu subiectul care se raportează în mod dezvăluitor la el [5]. Imaginea din spaţiul oglinzii apare în clipa în care cineva se raportează la ea şi dispare o data cu absenţa raportării.

***
Lumea îngerilor – ca şi lumea mentală (sau lumea a 3-a a lui Popper) – este o reflectare (speculum), avînd astfel o existenţă intermediară. Ea mijloceşte între divinitatea absolut incognoscibilă şi lumea umană. Îngerul (gr. angelos = mesager) are de îndeplinit o „funcţie teofanică” [6], aceea de a revela omului misterele divinităţii. Însă aceşti άγγελοι, în ierarhia divină a lui Dionisie (foarte asemănătoare celei a lui Proclus) se situează pe poziţia a noua, cea imediat superioară condiţiei umane. Şirul emanaţiilor divine nu este decît o serie succesivă de teofanii. „Dacă n-ar exista îngerii, henada henadelor şi toate henadele, Dumnezeul Dumnezeilor şi toate divinităţile fiind în sine de necunoscut de către pămînteni, toate universurile Dumnezeilor de dincolo de lumea noastră ar rămîne lumea Irelevantului, lumea Tăcerii. Îngerul este hermeneutul (s.n.), mesagerul luminii care anunţă şi interpretează misterele divine” [7].
Prezenţa îngerului nu este decît o inserţie a unei alte lumi în cea umană. Îngerii, spune Gilbert Durand, „sunt simboluri ale funcţiei simbolice însăşi, care este – ca şi ei – mediatoare între transcendenţa semnificatului şi lumea manifestă a semnelor concrete” [8]. Scopul lor este unul hermeneutic şi, implicit, escatologic.
Metafora oglinzii apare atît în ce priveşte perceperea unor asemenea transgresări ale spaţiului uman, cît şi în ce priveşte funcţia entităţilor care populează aceste lumi. De asemenea, mintea umană este asociată în gnosticism oglinzii, ca ultima şi totodată cea mai slabă formă de reflectare a energiilor divine, prin care impulsul creaţiei este redus la minim, în inerţia materiei. Gnosticismul va lăsa ca moştenire culturală inclusiv metafora minţii ca oglindă, atît în spaţiul creştin, cît şi în cel iudaic sau islamic.

***
Există o anumită interpretare care vede în desfăşurarea istorică a religiilor umanităţii manifestarea unor sisteme coerente, a căror existenţă transcende planul temporal, avînd o realitate logică atemporală. Deşi se manifestă istoric şi fragmentar, dincolo de vălul timpului care le reflectă şi le distorsionează, ele au o existenţă pură, logică, la care se poate ajunge dacă li se găseşte mecanismul de generare. Asemenea sisteme pornesc de la premise simple şi se dezvoltă apoi binar. Culianu studiază cazul gnosticismului, ale cărui premise sunt cuprinse integral în Cartea Genezei şi din care se dezvoltă un număr potenţial infinit de concluzii, dar care pot fi cunoscute dacă li se cunoaşte regula de generare. El împrumută din matematică (de la Benoît Mandelbrot) conceptul de fractral, înţeles drept o consecinţă la infinit a unui sistem, care este derivată pe baza unei reguli de generare constante.

***
Teologia creştină oferă omului un spor de demnitate, negînd ierarhiilor cereşti iniţiativa (prezentă în neoplatonism) şi reducîndu-le la simpla oglindire a energiilor divine. Omul, singura creatură liberă, are posibilitatea de a imita condiţia divină, de a fi totodată semnificat şi semnificant, chip şi asemănare. Autori medievali precum Giovanni Pico della Mirandola, în Despre demnitatea omului, exaltă condiţia umană. Omul este aşezat în centrul creaţiei, este încununarea acesteia, moştenitorul şi fiul prin adopţie al Creatorului.
Revenind la greci, de data aceasta urmărind dimensiunea anagogică, regăsim o metaforă în care dragostea şi oglinda îşi dau întîlnire. Narcis, fiul lui Kefistos şi al Leiropei, refuzînd dragostea nimfei Echo, îşi atrage blestemul Afroditei, anume de a se îndrăgosti de reflectarea propriei imagini într-un izvor. Îndrăgostit de fantasma propriului sine, acesta sfîrşeşte prin a muri, fără însă a-şi putea îmbrăţişa alteritatea tulburată întotdeauna de atingerea apei.
Avem de-a face cu o insuficienţă, cu o nemulţumire funciară a omului cu propriului sine şi cu necesitatea vitală a unei tinderi, a unei împliniri prin Altceva. În Banchetul, prin cuvîntarea lui Aristofan, Platon apelează la mitul androginului care, ca urmare a orgoliului său, este pedepsit de către Zeus la o existenţă incompletă, fiind obligat astfel să-şi caute pururea jumătatea, reflectarea într-un posibil Celălalt. Narcis, se pare, şi-a ales prost oglinda, el reprezentînd imaginea paradigmatică a egotismului, a refuzului deschiderii şi relaţiei – vitale pentru împlinirea umană, refuz faţă de care zeii sunt extrem de sensibili.
Mitul biblic ne pune în faţa unei situaţii asemănătoare. Insuficient sieşi, omul primordial este completat, manufacturîndu-i-se o consoartă. Abia astfel creaţia devine perfectă. Însă şi în acest scenariu dorinţa de a fi „asemeni” zeilor este cea care îi aduce omului condamnarea. Care este motivul pentru care omul, dorindu-şi asemănarea, este condamnat de către creatorul său? Oglinda, care aspiră în orgoliul ei să atingă demnitatea creatorului, uită că tot ce poate crea nu este decît o reflectare, o imagine marcată de nenumărate anamorfoze, desfigurări ale adevăratului chip (care se reflectă în ea şi căruia nu-i este decît o palidă asemănare). Creaţia umană poartă blestemul virtualităţii, ea nu este „real semnificativ”, cum spune Eliade, decît în măsura în care participă la alte ritmuri, la ritmurile sacre, a căror reflectare ar trebui să fie.
Astfel, principalul păcat nu este atît orgoliul, cît uitarea, incapacitatea de a oglindi corect adevărata existenţă. Nu fascinaţia propriei străluciri l-a condamnat pe Lucifer, ci noaptea în care a intrat de bunăvoie, incapacitatea sa de a vedea adevăratul luminător al cerului. În această interpretare păcatul apare mai puţin ca asebia, ca revoltă împotriva dumnezeirii, reprezentînd mai degrabă efectul unei neglijenţe (iresponsabile) sau al lenei, dovada neputinţei de a ţine pasul cu propriul sine.


Note

[1] Karl R. Popper, Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte, Ed. Trei, 1997, p. 45.
[2] M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 12.
[3] Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 22.
[4] Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, p. 48.
[5] Andrei Pleşu, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 63.
[6] Henry Corbin, Paradoxul monoteismului, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, p. 84.
[7] Ibidem, p. 103
[8] Gilbert Durand, op. cit., Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 31.